何谓《康德新解》？是想在叙述、介绍、解说和评论康德哲学的过程中，初步表达自己的“人类学历史本体论”哲学思想。它以唯物论、实践论和积淀论(Thetheoryofsedimentation)为基础，突出康德“人是什么”(WhatistheHumanbeing)的主题，强调康德提出的“认识如何可能”（先天综合判断如何可能）只能由“人类如何可能”来解答。
并认为，康德哲学实质上是提出和探讨“什么是人性”的问题。我认为人性（humannature）不是上帝授予，也不是自然进化的结果，而是百万年人类制造－使用工具的社会群体实践所历史地建立起来的人性心理（humanpsychology）。这里的心理（psychology），不是指现实的心理经验或经验的实证科学，而是从哲学上认为人类具有自我建构而为动物所无的心理形式结构（psychologicalforms、structures、frameworks）。
所以本书表层述评是由康德讲到马克思，实际上是由马克思回到康德，即由人以制造－使用工具的物质实践活动和社会关系作为生存基础，提出和论说似乎是“先验”的认识、道德、审美的心理形式结构的来由和塑建，这就把康德颠倒了过来，并认为这可以与中国传统儒学联结起来。
我与马克思主义
也许，在这里我首先需要回答的问题是，我是否马克思主义者？因为书名副标题和书内许多地方都提到了它。
回答是，“yesandno”。
先讲“no”。
“no”有三条。
一，我认为马克思主义是一部分现代知识分子对社会现实的革命追求和对未来远景的理论设想，它并不具有阶级性质，从而它并不是某特定阶级的世界观。
二，我不认同“阶级斗争是推动历史前进的动力”等学说，不赞成“阶级斗争为纲”、无产阶级专政为马克思主义的必备纲领和核心理论。
三，我以康德先验辩证篇为榜样，认为《资本论》以“抽象劳动”、“社会必要劳动时间”这些缺乏经验依据的基本概念，抽象地、逻辑地推论出没有资本、商品、市场经济，是一种缺乏客观现实可能的“先验幻相”，它并无实现的可能性和必要性，设计具体方案和步骤（如人民公社、五七道路）去实现这一幻相的“理想社会”，便会造成巨大灾难。
如果以这三条衡量，我当然不是马克思主义者。
“yes”只有一条，但这一条我认为很根本、很重要。
几十年来，我坚持认为制造—使用工具的群体实践活动是人类起源和发展的决定性因素，从而，这也就是认同马克思、恩格斯所提出的制造工具、科技、生产力和经济是自古至今人类社会生活的根本基础。
我认为这就是唯物史观的硬核（hardcore),这一史观的其他部分，我并不接受。但我认为唯物史观的这一硬核是马克思、恩格斯留下的最可珍贵的遗产。而这恰好可以与重视人的物质生命、此世生存、现实生活的中国儒学非常一致。
此外，我认为“共产主义”与儒学传统的大同理想可以沟通。“货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。”（《礼记·礼运》）与共产主义的“各尽所能、各取所需”等，可以相互联结，作为鼓舞人心、团聚人群去改变世界(包括自我身心）的情感信仰和“社会理想”，并成为中国传统的（政治）宗教性道德的组成部分和重要延续。
如果以这一标准来衡量，则我仍可以是马克思主义者，而且是儒学－马克思主义者。
为什么加上儒学
为什么加上儒学？
我以为马克思、恩格斯论证了人类社会的物质生存的历史层面，而没有着重探讨人的内在心理。
人性却始终是儒学的中心课题。儒学强调“内圣开外王”。我从哲学上提出“文化－心理结构”(cultural-psychologicalformation)和“情理结构”(emotional-rationalstructure)等概念，在科学上，我认为脑科学（brainscience)、心理学和教育学，将以实证地、具体地研究人性而成为未来学科的中心。而这又恰恰是对康德提出的“人是什么”、实即“人性是什么”的根本问题的新解。
我说过，人类学历史本体论是中国儒学、康德与马克思三合一。但写作本书时，正值毛泽东发动批孔大运动，我不可能谈儒学，而且这毕竟只是一本讲康德的书，所以必须与我几乎同时写作、发表（如-年写作、年发表的《孔子再评价》）的其他著作，特别是以后的著作和这些著作中提出的“度的本体性”（propermeasure)、“实用理性”(pragmaticreason)、“乐感文化”（TheCultureofoptimism）、“两种道德论”（Atheoryoftwomorals）、“情本体”（emotionassubstance）等等联结起来，才能充分看到这个“三合一”。当然，这个“三合一”只是主体，其中还吸取融入了好些其他的中外学说和思想。
但即便如此，关于“什么是人性”的“三合一”探索，仍然以或明或暗的方式呈现在这本书内。
例如，在认识论，我回答康德那著名的“感性与知性的不可知的共同根源”的问题，认为它不是先验想象，而是人类实践，即认为感性源于个体实践的感觉经验，知性源于人类实践历史的心理形式。
康德归诸“先验”的知性范畴和原理，我以为是百万年人类的独特实践对心理结构形式的塑建成果。它通过语言和教育（广义）传递给下代，代代相传，对个体来说，成了“先验”。本书中突出以客观社会性来替代普遍必然性，就是以实用理性和“一个世界”观来倒转那个并无由来的康徳的纯粹理性，就是强调人通过行动中所不断把握、创造、开发和恒动不居的“度的本体性”，来建立各种确定的客观社会性，以替代那所谓普遍必然的本体世界。
对人类学历史本体论哲学而言，不可知只可敬畏者是宇宙为何存在的物质物自体，即宇宙本身，亦我所说的“理性的神秘”之所在。这个“只可思之，不可知之”的物自体及其“宇宙与人协同共在”等根本设定，使“一切发现均发明”的认识论具有无比开拓的前景。所有这些，可能不会为有“两个世界”悠长背景的西方学人所接受，却正是基于中国传统所可作的现代解说。
例如，在伦理学，康德著名的三条“绝对律令”（categoricalimperative），我以为其中“普遍立法”和“自由意志”两条，也是百万年人类心理塑建的形式结构。
“人是目的”则并非“绝对律令”，它是具有某种普遍性并兼理想性的现代社会性道德（modernsocialmoral）。道德是以理性而非情感为基础，观念是理性的内容，它随时代、社会、文化不同而变迁，理性的形式是意志，它是自古至今人类道德行为和心理的普遍必然性的（仍乃客观社会性的）不变结构。
美学方面当然也是如此。它更涉及个体身心、感性理性的水乳交融等等。
总之，对个人来说的“先验”，实际上是人类总体经验所历史地积淀而建立的，这就是“人类学历史本体论”(AtheoryofAnthropo-HistoricalOntology)所说的“经验变先验，历史建理性，心理成本体”[empiricalturnsintotranscendental(apriori)；historybuildsuprationality(reason)；psychologygrowsintosubstance]。这也就是ANewKeytoKant的Key。它是以中国儒学为基地，接受马克思，对康德所作出的一种新的理解和解说。
回到人类起源的主题
达尔文以自然进化谈了人类起源，现代社会生物学论证人与动物的相同相似，认为动物也有道德、审美甚至政治等等，本书接受达尔文，但反对后一学说和潮流。
达尔文的终点是我另开炉灶的起点和前提。我认为“人是甚么”“人类如何可能”“人何以为人”已非自然演化所能决定或解释，而属于人类自我塑建问题。
从本书开始，到我最近的论著，我一直从中国儒学特別重视人兽区分（thedistinctionbetweenhumanbeingandanimals)这一根本观点出发，提出人类心理的文化历史积淀，认为人类为维持生存，百万年必要而充分地制造－使用工具的群体实践，使人类突破了基因极为接近的黑猩猩之类的动物生活，萌生了理性、情理结构、语言（主要是动物所没有而与工具制造使用有关的语义），从而，逐渐开启、产生和决定了对待自然和对待群己关系不同于动物的客观社会特征,开启、产生和决定了逻辑、数学、各种符号系统等不同于动物的人类认识形式和伦理规范、道德律令等不同于动物的行为方式；并且是由后者（伦理）引发出前者（认识）。
我特别重视正是它们以后長久的独立发展，反过来不断地构造人生和生成现实，使人类获有了超生物的（supra-biologicalandsuper-biological)的肢体、性能、存在、价值和独有的主体性（subjectality实践、行为、活动）和主观性（subjectivity心理、认识、审美）。也正是负载着和积淀着这种历史经验，才使语言成为存在之家（houseofBeing)。尽管以此为基础的现代文明带来了各种祸害灾难，但总体来说，毕竟利大于害，使人类生活和生存迈进了一大步，这正是今日儒学所应重视和肯定的“人类简史”。本书未能展开这些，只是通过论述康德，作了一个隐秘的导论。
这毕竟是一本四十年前的书了，而且是写在当时中国的恶劣情境中。如果今天来写，肯定会很不一样。我已年老体衰，无力再作，包括书中留下许多缺陷和时代印痕，也不能修改、订正了，我甚至不能够审阅这个英文版的绝大部分译文，深感愧疚，读者谅之。
此序。
.10,Boulder,Colorado
（文章仅代表作者观点，不代表本报立场，原载于社科报总期）
李泽厚：关于中国现代诸作家我是顽固的挺鲁派，从初中到今日，始终如此。我最近特别高兴读到一些极不相同的人如吴冠中、周汝昌、徐梵澄、顾随等都从不同方面认同鲁迅而不认同周作人、胡适。这些人都是认真的艺术家和学问家，并非左翼作家和激进派，却都崇尚鲁迅，鲁迅不仅思想好、人品好，文章也最好。
我崇尚鲁迅，觉得他远超其他作家，包括超过张爱玲、沈从文等，当然也是郭沫若、茅盾、老舍、巴金等无法可比的。鲁迅具有他人所没有的巨大的思想深度，又用自己创造的独特文体，把思想化作情感迸射出来，确实非同凡响。把张爱玲说成比鲁迅更高，实在可笑。艺术鉴赏涉及审美对象诸多因素的把握和综合性的“判断”，不能只看文字技巧。张爱玲学《红楼梦》的细致功夫的确不错，但其境界、精神、美学含量等等，与鲁迅相去太远了。要论文字，陀思妥耶夫斯基恐怕不如屠格涅夫，但他的思想力度所推动的整体文学艺术水平却远非屠格涅夫可比。陀思妥耶夫斯基的伟大正在于他那种叩问灵魂、震撼人心的巨大思想情感力量。
就以鲁迅来说，我也只喜欢他的散文诗《野草》和一部分小说，例如《孤独者》、《在酒楼上》等，年轻时读了很受震撼。《朝花夕拾》也写得好，也很喜欢。《肥皂》、《离婚》之类就不行。他的杂文有不可否认的文学价值，很厉害。我不喜欢他的《故事新编》，我觉得《故事新编》基本上是失败的。《铸剑》是《故事新编》中写得最好的，可说是唯一成功的。写作年代也较早，与其他各篇不同。
我不喜欢滑稽戏，包括不喜欢相声，总之，这也许与我的性格有关，只是个人的审美爱好罢了。留给我印象最深的还是深刻的作品。鲁迅的《孤独者》之所以震撼我，就是因为深刻，比《伤逝》深刻。《孤独者》主人公魏连殳那种梦醒之后无路可走的大苦闷化作深夜中凄惨的狼嗥，让人闻之震撼不已，何等孤独，何等寂寞，又何等意味深长，那是极其炽热的声音，却是非常冷静的笔墨。两者相加，才能有这效果。
我并不喜欢鲁迅那些太剧烈的东西，那些东西相当尖刻，例如骂梅兰芳为“梅毒”，男人爱看是因为扮女人，女人爱看是因为男子扮，的确尖刻，但失公允，这只是一例而已。虽然读起来很过瘾，可是没有久远意义。鲁迅那些超越启蒙救亡的思想文字倒是有其长久意义，其人生感悟，是深刻的。鲁迅和冰心对人生都有一种真诚的关切，只是关切的形态不同。可惜鲁迅被庸人和政客捧坏了。鲁迅被抬得那么高，是在解放后，解放前只有一部分人崇敬他，但不是解放后的捧法。
我不喜欢周作人，特别对现在有些研究者把周作人捧得那么高很反感。鲁迅那么多作品让我留下那么深刻的印象，周作人则没有一篇。周作人的知识性散文，连学问也谈不上，只是“雅趣”而已。我不喜欢周作人，归根结蒂还是不喜欢他的整体创作境界太旧，功夫下了不少，但境界与明末作品相去不远。境界正是由思想深度和情感力度所组成的。而思想和情感尽管如何超脱、超越、超绝，仍总有其历史和现实的根基。人们喜欢把二周（周树人、周作人）相提并论，我不以为然。
在中国现代作家中，我一直不喜欢两个人，一是刚刚说过的周作人，还有一个就是郭沫若。一个太消极，一个太积极。我从来就讨厌郭沫若和创造社，我从不喜欢大喊大叫的风格，创造社的喊叫既粗鲁又空洞。《女神》的喊叫与那个时代的呐喊之声还和谐，但我还是不喜欢。他那“天狗”要吞没一切，要吞没太阳，吞没月亮，我觉得太空洞，并不感到如何有力量。我对郭的某些（也只是某些）历史著作，如《青铜时代》中的一些文章以及某些甲骨考证很喜欢，可以看出他的确很聪明。我不喜欢大喊大叫的作家和作品，但并不等于我就非常喜欢完全不喊不叫的作品。例如周作人，他倒不叫唤，很安静地品茶和谈龙说虎，但我也很不喜欢。
我一直也不大喜欢老舍。老舍多数作品流于油滑，甚至连他的最著名的《骆驼祥子》也不喜欢，看了这部作品，使人心灰意懒。我记得是十几岁时读的，和鲁迅一比，高下立见。我不否认他的某些成功的作品，《茶馆》的前半部相当成功，后面就不行了。但从总体上我不太喜欢。我很早注意到胡风对老舍的批评，胡风一点也不喜欢老舍。我读鲁迅，总是得到力量；读老舍，效果正相反。也许我这个人不行，总需要有力量补充自己。
文学界把茅盾的《子夜》这部书捧得那么高，奇怪。《子夜》是政治意识形态的形象表述，它想在书中表达对当时中国社会最新的认识和回答中国社会的出路，然而，认识一旦压倒情感，文学性就削弱了。茅盾不满意冰心，正是不满意冰心没有改造中国社会的革命意识，只 巴金有热情，当时许多青年走向延安，走上反封建之路，并不是读了《共产党宣言》，而是读了巴金的作品。但他的作品热情有余，美感不足，可以说是缺少艺术形式。
钱锺书是大学问家，甚至可以说“前无古人，后无来者”。但也无须来者了。他读了那么多的书，却只得了许多零碎成果，所以我说他买椟还珠，没有擦出一些灿烂的明珠来，永照千古，太可惜了。当然，这并不是否认他做出了重要的贡献，但把他捧得像神一样的，我觉得不可理解。对小说《围城》也是这样，我认为小说《围城》没什么了不起的，我真是硬着头皮看完的。他卖弄英国人的小趣味，不仅不喜欢，还很不舒服，这大概又是我的偏见？！
还有把非常复杂的社会现象和人性现象，简化为两种阶级的符号式的人物决一死战。思想简单，艺术粗糙。《暴风骤雨》尽管粗糙，还有片段的真实感，而《太阳照在桑干河上》却连片段的真实感也没有。但在当时也许可以起革命的作用。不过mzd本人却从不读这些作品，他也看不起它们。
八十年代的文学很有生气，很有成就，起点比五四时代和以后高多了。当代作家有点浮躁，急于成功，少有面壁十年、潜心构制、不问风雨如何、只管耕耘不息的精神和气概。作家不可太聪明，太聪明可能成不了大作家。太聪明了，什么都想到、想透，想得很周全、精细，对各种事情有太强、太清醒的判断力，这样反而会丢掉生活和思想情感中那些感性的、偶然的、独特的、最生动活泼的东西。扭曲自己的才能去适应社会，既要作品得名，又要生活得好，有名有利，但这在创作上却要付出巨大的代价，作家应该按自己的直感、“天性”、情感去创作。我觉得作家不必读文学理论，但可以读点历史、哲学等，对历史还是对现实有敏锐和独特的感受，保持这种感受才有文学的新鲜。读文学理论的坏处是创作中会有意无意地用理论去整理感受，使感受的新鲜性、独特性丧失了。我希望我们的作家气魄能更大一些，不必太着眼于发表，不要急功近利，不要迁就一时的政策，不要迁就各种气候。真正有价值的文学作品是不怕被埋没的。
文字来源于原鄉書院
李泽厚，著名哲学家，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士，德国图宾根大学、美国密歇根大学、威斯康星大学等多所大学客座教授，主要从事中国近代思想史和哲学、美学研究。
（摘编自《中国现代诸作家评论》年、《理念与情爱的冲突》年、《与刘再复的美学对谈录》年、《彷徨无地后又站立于大地》年、《共鉴五四新文化》年、《浮生论学》年等）
“美学三书”
二十世纪八十年代，是一个苏醒的年代、启蒙的年代，是一个充满理想、激情和希望的年代，越往后看越会发现八十年代的可贵。
当时思想文化领域最先出现的是“美学热”。这是年以来中国大陆出现的第二次美学热，美学在当时充当了思想解放运动的重要一翼，或者说发挥了思想启蒙的作用，它符合了当时社会进步的思潮，也是促进这个社会苏醒的符号。当时社会从文革中刚刚过来，别的地方要突破是很难的，各种是非标准还难于讨论，美学则相对自由，成为一个突破口，引领了时代潮流。我是自觉意识到的。美学的胜利是整个社会追求新的生活的胜利，所以波及、影响面很大很广。记得有些年轻人告诉我，他们就是为了追求一种美的人生理想、人生境界而对美学有兴趣，研究美学的。当时年轻人或自觉自愿或情不自禁地卷进了这个热潮，我便遇到过搞环保工作的女大学生、学自然科学的研究生、年轻的海关检查、偏远山村的中学教师……记得当时工厂也请我去讲美学，当然我没有去，有些人去了，讲了一通。在大学里，甚至理工科、医科，也开设了美学课。“美学热”是一个很好的博士论文题目，因为这是古今中外没有过的事情。把这种事情放到特定的历史语境里面看，是很有意思的，很值得研究。
年后，“美学热”进入高潮。到年，新时期的重要美学著作已大部分出齐，如朱光潜的《谈美书简》、蒋孔阳的《德国古典美学》、宗白华的《美学散步》和王朝闻主编的《美学概论》等等。
《美的历程》也是年出版的。
这本书是在年写的。写作的过程很快，大概只有几个月就写完了。年秋天就交稿。但思考的时间很长。年我在敦煌千佛寺呆了整一个月，对每个洞穴都写了简记和感受。那年我还看了山西永乐宫、龙门、麦积山、西安博物馆、半坡。故宫藏得名画如《清明上河图》等等也早看过，还作了点笔记。中国文学读中学时便熟悉，一些看法早就有了。对中国历史我也较熟悉。中国历代的皇帝除元代外，当年我都能背下来；对中国历史上发生的大事和好些人物很清楚，对社会文化情况也较有了解。“从感伤文学到红楼梦”这一部分，在五十年代就已经思考了；“明清文艺思潮”的大部分内容，五十年代在我的一些文章都已经谈过。“盛唐之音”这一部分，是六十年代开始思考的,那时候我下放到湖北，在农田劳动，忽然间张若虚的《春江花月夜》就在脑际浮现。当时大陆上对《春江花月夜》是批判的，认为是颓废的文学，我觉得恰恰相反，它是“走向成熟期的青少年时代对人生、宇宙最初觉醒的‘自我意识’”，是通向“盛唐之音”的反映。“青铜饕餮”是七十年代，也就是文革期间写的……许多年断断续续的思考，许多年陆陆续续的写下来的笔记，在短时间里积累完成了《美的历程》。
我主要的兴趣在哲学，我认为哲学离不开“人”，离不开“人”的命运，离不开“历史”。经过“文革”的浩劫，我更不满足于当时大陆“僵化”及“割碎”的美学和文学史、美术史，《美的历程》就在这样的心情下动笔了。这本书，每章每节都是我想出来的，都有些新东西，在当时都是特意“标新立义”，很多提法、观点等等，都是以前没人谈过的。包括如“龙飞凤舞”，本来现成词语，用来讲远古，却是我想出来的。“儒道互补”也是我自己想出来的词。写的时候就觉得这本书有意义，是会有影响。现在看来，这本书好象都只是常识，但在当时，每章每节都不是常识，都是跟当时的“常识”即主流意见相反的，这可以拿当时的那些书、文章对照。在材料运用上，有人说《历程》引的材料都是大路货，我当时是自觉这样去做的，我就是要引用大家非常熟悉的诗词、图片、材料，不去引那些大家不熟悉的，就是要在普通材料、大路货中，讲出另外的东西来。大路货你讲出一个新道道，就会觉得更亲切，有“点石成金”的效果。
《历程》不是一般意义上的所谓艺术史论著，而是讲哲学美学，是“审美趣味史”，是从外部对艺术史作些描述，但又并不是对艺术史作什么研究。有人把《历程》当作讲艺术史的专著，那就完全错误了。我只是讲美学而且是哲学美学而已。它并非艺术史著作，而只是一本欣赏书，而且是“鸟瞰似的观花”的“笼统”（见该书“结语”）粗略之作，因此便不可能作任何细部分析。《历程》小书十余万言，上下数千年，纵横数万里（从文学、各类艺术到历史和哲学），涉及人物、作品、事件、思想百十，自己并非专家（也不可能“专”那么多家），实自不量力，姑妄言之。书中各项主题如雕塑、绘画、文学（诗、词、曲）三类型三境界说、两种盛唐说、楚汉浪漫主义、魏晋文的自觉、汉唐艺术比较、明清文艺思潮、龙飞凤舞、青铜饕餮（“狞历的美”）等等等等，虽自矜属于创见，却可能贻笑方家。但均为美学欣赏，而非艺术概括。由于是趣味史，所以我从历史、社会、思潮等讲起。也的确没有人这样把文学、美术、考古，统统放到一锅煮。有文学史、艺术史等各个门类的史，以及美学史，就没有《美的历程》这样的审美趣味史。
书中那些照片是我挑选的，那时文物出版社给了很多照片，我挑了一些。文物出版社最初联系的编辑不敢出，觉得这书卖不掉，但另一个编辑说：你卖不掉就堆到我办公室，结果很快就卖掉了，而且赚了钱。那编辑室有很好的一位编辑，可惜他过早去世了。有一事，略感遗憾，起初《美的历程》篇幅较大、资料也很多，如在明、清部分写了很多的内容，但出版社要求字数压缩，只好压掉了，很多材料没有用上。
书出版后，影响很大，销路很好。但也招来大量的攻击、责难、批评，认为《美的历程》“属于基本史实的常识性错误就够怵目惊心了”、写法也是“不伦不类”，根本不该出版这种书，等等等等。总之就是惹恼了不少人。记得当时蔡仪主办的美学杂志便用整版封面刊登了一幅有大字的赵佶的花鸟画，配合专文批判我犯了“常识性大错”。刘再复讲：“八十年代有人嘲笑说，《美的历程》算什么，既不是文学史又不是艺术史。有一位研究历史的朋友对我说，李泽厚这本书一锅煮。我说，它的好处就是一锅煮。”的确，《美的历程》说不清该算什么样的著作，专论？通史？散文？札记？……都是，都不是。但这也正是它的特点所在。
冯友兰先生不搞美学，却是最早给予我的《美的历程》一书最高评价的人，我非常感谢他。他写信给我说：“《美的历程》是一部大书（应该说是几部大书）是一部中国美学和美术史，一部中国文学史，一部中国哲学史，一部中国文化史，这些不同的部门，你讲通了。死的历史，你讲活了。”（此信以《谈〈美的历程〉——给李泽厚的信》为题刊于《中国哲学》第9辑年）此外，胡绳、刘纲纪、包遵信、章培恒等学者也都说了好话，海外也有评论说《历程》是王国维《人间词话》之后的又一部名著，但大多数学者则保持沉默。
最近有人还给我看一些材料，除了一些学者，一些著名作家、音乐家等，也说受过此书影响，如：“著名作家陈忠实自言上世纪八十年代中期曾集中读过李泽厚的著作，当时一起掺和着读的，还有另一位学者谈人的文化心理结构的一本书。这两本书，陈忠实自称让他看到了文学的另一种表述可能。”“（著名作曲家）叶小纲特别说明了《第一小提琴协奏曲》的创作经历。‘这首作品是我青年时代迈向音乐的第一步。它的灵感来自于对敦煌古乐谱的研究以及魏晋南北朝佛像雕塑。当时，李泽厚《美的历程》出版，他提出，佛像洞察一切的微笑是对苦难最大的蔑视，这给了我无垠的想象力。’”这些是我所没有想到的，颇感意外。
年我到新加坡东亚哲学研究所讲学，在那里我完成并出版了《华夏美学》（年）。这本书在搞《中国古代思想史论》时已经写了一半，是和《美的历程》配套的,在构思上也是交错的。这是我一开头便承诺的谈中国美学的“内外篇”，内篇讲美的观念，外篇讲趣味流变。
《华夏美学》提出中国美学仍以儒学为主流，这是颇有异于许多中外论著的。在渐次论述了远古的礼乐、孔孟的人道、庄生的逍遥、屈子的深情和禅宗的形上追索后，得出结论：中国哲学、美学和文艺，以至伦理政治等等，都是建基于一种心理主义上，这种心理主义不是某种经验科学的对象，而是以情感为本体的哲学命题。这个本体，不是上帝，不是道德，不是理智，而是情理相融的人性心理。它既超越，又内在；既是感性的，又超感性，是为审美的形上学。这种哲学—美学思想对今日和未来，对设想更为健康更为愉悦的二十一世纪的社会生活和人生境地，希望仍有参考价值。
本书结语部分明确提出了“情本体”思想：“什么是本体？本体是最后的实在、一切的根源。……这本体只能是人。……这个人性也就是心理本体，……心理本体的重要内涵是人性情感。……这个似乎是普遍性的情感积淀和本体结构，却又恰恰只存于个体对‘此在’的主动把握中，在人生奋力中，在战斗情怀中，在爱情火焰中，在巨大乡愁中，在离伤别恨中，在人世苍凉和孤独中，在大自然山水花鸟、风霜雪月的或赏心悦目或淡淡哀愁或悲喜双遣的直感观照中，当然也在艺术对这些人生之味的浓缩中。去把握、去感受、去珍惜它们吧！在这感受、把握和珍惜中，你便既参与了人类心理本体的建构和积淀，同时又是对它的突破和创新。因为每个个体的感性存在和‘此在’，都是独一无二的。”
在新加坡，我还完成和出版了《美学四讲》（年），我的美学观点主要在这书里。这之前的年，我曾出版过《美学论集》，收录了我五六十年代的美学论文，还有几篇七十年代末的。五十年代的美学文章相当幼稚、不能再看，特别是文字嚣张浅陋，用词激烈，自己看来都觉得汗颜之至。今日看来，如强调从本质论、反映论谈美学、典型、意境等等，似多可笑；但过来人则深知在当年封脑锢心、万马齐喑下理论挣扎和冲破藩蓠之苦痛艰难；斑斑印痕，于斯足见。从而，其中主要论点又与后来之变化发展有一脉相沿承者在。《美学论集》一出来，刘再复第一个说：“你是有体系的。”我当时听到时印象很深，因为还没有人这么说过，只我自己心里知道。后来讲这话的人就比较多了，但都只是在口头上讲的。
《美学四讲》由四次演讲记录稿加以调整连贯，予以修改补充，裁剪贴之而成，一应读者要求“系统”，二践出版《美学引论》之早年承诺。本书对美学是什么、美是什么、美感是什么、艺术是什么这四个问题作了一些基本的说明。有些思想和提法与五六十年代有变化，但主要观点没有根本性的改变。本书主要是从哲学讲美学，还是讲哲学问题的。其中吸取了一些现代的成果，像分析哲学、格式塔的心理学等等。对存在主义、弗洛依德，我在书里都作了哪些赞同哪些不赞同的说明。香港版的书店做广告说，它“回应了现时流行的中外各美学流派”。年《诺顿理论和批评选集》（NortonAnthologyofTheoryandCriticism）第二版收的就是《四讲》第四章第二节“形式层与原始积淀”。
我讲我的美学没有变化，是说基本观点没有变化，但就美在我的思想中的地位而言，就美学在我的理论结构中的位置而言，那是有变化的，因为后来我的美学思想成为我的哲学思想的一部分。这种变化与我后来研究康德哲学和中国古代思想史有关系。有人说，你又搞中国古代思想史、又搞康德哲学、又搞美学，弄不到一起呀。我呢，恰恰是思考哲学的根本问题时，三位一体了。所以，讲美的本质，后来就发展了。美与人密切相关，那么，回到康德的那些问题，它的哲学意义自然就增强了。再有美学的地位问题。因为中国没有宗教，没有什么东西能够代替宗教的那个境界，所以我把美学提得很高。这些思想慢慢形成了一个完整的东西，一个哲学结构。在西方，美学本身就是哲学嘛。我谈具体美学问题很少，但把美学摆的地位很高。我在书的结尾讲：“于是，回到人本身吧，回到人的本体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活（everydaylife）中来吧！不要再受任何形上观念的控制支配，主动来迎接、组合和打破这积淀吧。……于是，情感本体万岁，新感性万岁，人类万岁。”这即是“情本体”思想了。
《四讲》以后，我就告别美学了。我只是在哲学上概括一些美学问题，不做具体的实证的研究。我也只能停在这里，无法多言。我讲过，要么做艺术社会学研究，要么做审美心理学研究，但我自己不打算搞，所以就告别美学，搞别的东西了。
相比《美的历程》，《华夏美学》和《美学四讲》在学理上更重要，但在当时没有引起注意，这两本书产生影响，那已是很晚了。八十年代出版的这三本美学书，后来被人们冠以“美学三书”名，不断重印，并都译成英文，有的还译为德文、日文、韩文等。
这里，可顺便讲一下八十年代我做的三件事，都与美学有关：
一是，主编《美学》杂志。因为开本较大、每期字数多、影响大，人们称之为“大美学”，一年一期或两期。挂的名是哲学所美学研究室与上海文艺出版社合办，实际没有什么编辑部，就我一个人在干，从策划到组稿到审稿到发稿。我那时只看质量，不看人，无名小卒，只要文章好，我都用。大名人的文章，倒不一定。“大美学”当时大家的反映还是比较好的。“大美学”从创刊到停刊，历时八年，出版七期。后来感觉文章太一般化，而要深入下去，也不是短期可以做到的，于是就停办了。
还有，就是出了一套“美学译文丛书”。是我和滕守尧共同主编的，原计划出一百种，实出五十种。那套丛书是在所有丛书里最早的，但进度却是最慢的。当时翻译西方的东西是禁区，可能会是一个罪名，因为你是在贩卖资产阶级的东西嘛。就有人警告我，说你不能搞这个。现在的年轻人都不会理解。我感到高兴的是，许多搞美学、搞艺术的人都买了，好些有关美学、文艺理论、批评以及其他论著中，常常见到引用这些丛书中的材料。这说明，尽管有缺点、毛病，这套丛书毕竟还是有用的。但这里我想说明的是，这主要是滕守尧的功劳，没有他，便不会有这套丛书。许多人不知道这一点，他也一直不吭声。我要他共署主编，他因顾虑客观环境，坚决不肯，这对我倒形成了“掠人之美”的心理负担，今天一吐为快。
第三件事，是与刘纲纪合作写《中国美学史》。年哲学所成立美学室时，我提议集体编写一部三卷本的《中国美学史》，因为古今中外似乎还没有这种书。后来，我又请刘纲纪先生共同主编，出版社起初不赞同，经我说服同意了。此书由我与刘商定内容、观点、章目、形式，由刘执笔写成，我通读定稿。因是刘执笔写成的，所以我始终不把这部书列入我的著作中，尽管我提供了某些基本观点。在通读定稿时，我从内容和文字进行了某些修改，但不多，因亊先已作了许多商定。也不强求全书必须完全贯彻我的观点。我认为《中国美学史》是一部知识的书，许多部分是为了解释材料、分析材料，与《美的历程》有所不同。
“思想史三论”
八十年代颇为热闹，“美学热”之后，又出现了“文化热”。从广义上说，“文化热”里头也包括了“美学热”，或者说“美学热”是“文化热”的前奏或一部分。从“美学热”过渡到“文化热”，便不是偶然的，是有线索可求的。
八十年代中期产生了三大民间文化机构：“走向未来”丛书编委会，“文化：中国与世界”丛书编委会，“中国文化书院”编委会。可以说是“文化热”的标志。我和三个文化机构都有联系，但都未深入参与。既是“中国文化书院”的成员，也是“走向未来”丛书的编委。《文化：中国与世界》创刊前和我讨论过，这个名字还是我最后和他们确定的，但我没参加他们的活动。
我写了“思想史三论”。
最早的是《中国近代思想史论》，年出版，与《批判》同年，但晚几个月。收的十篇文章，实际写于两个不同时期。三篇《研究》（年以《康有为谭嗣同思想研究》由上海人民出版社出版。这次略有增改）和孙中山文写成、发表于五十年代大跃进运动之前,其他各篇写成和发表于七十年代文化大革命之后。尽管二者合成此书时作了一些统一修改，但毕竟各自带有时代的不同印痕。写于五十年代的大体坐而论道，从容不迫，分析较细，材料较全，一些人如王元化先生就很喜欢。哈佛大学的一位德国博士生曾将谈谭嗣同一文译为英文。他当时说佩服我分析得那么细，认为我应该搞分析哲学，当时那是哲学主流。而写于七十年代的则又失之过粗，基本是些提纲性的东西，但搞现代思想史的金冲及先生，当时却跟我说：你最近的几篇文章，比过去好。
时值毛刚去世，人们思想似一片茫然，这书通过近代思想人物的论述，提出了一些看法，其中好些的确是有所指而发，只是相当含蓄，点到为止。我并没有影射，只是指出历史的“客观规律”使类似现象重复出现。
这里可提一下黎澍先生。当时的《历史研究》是黎澍主编的。那时《历史研究》思想是非常解放的，应该算一面旗帜，可惜现在大家都不提，许多人不知道黎澍，太不公平了。我七八十年代文章发得多，各刊物报纸都有，但主要在《历史研究》。黎澍思想解放的比较早，比李慎之早。黎澍对我的文章特别喜欢。我写辛亥革命的文章他就是作为刊物头条登出来的。我的文章极少作头条，所以这篇（就是提出‘救亡压倒启蒙’的这一篇）记得特清楚，当时有哲学所的同事提起，我也挺高兴。
现在看来《近代》就是很普通一本书，但在当时却颇为轰动，在“思想史三论”中影响最大，此已难为今人理解了。出版者曾亲口说，假如差半年这本书就出不来了。就可以见到当时整个气氛是什么情况。当时人家认为我离经叛道已经很远了。在当时封闭多年、思想阻塞的年代里，这本书算是起了开风气先的作用。所以对今天读者是如此平淡无奇的普通常识，在当时却是石破天惊、非同小可的危险话语。我吃惊地听到一些作家、艺术家说，这本书影响了他们的创作。记得获奖小说《拂晓前的葬礼》的作者王兆军还到过我家，说谈太平天国文，对他创作小说有启发和具体的指导意义。
当然，我也并不认为此书已经彻底“过时”，它的好些历史观察和价值描述是至今仍然有其意义的，其中也的确有意蕴含了后来在《現代》等书中展开以及至今尚未展开的好些思想、观点、看法。如《论严复》（年），就提出“法国式”与“英国式”之分。我赞成英国式的改良，不赞成法国式的、暴风骤雨式的大革命，这种革命方式付出的代价太沉重了。这些看法现在看起来实在平淡无味，但记得当时写时，还不免胆战心惊。时春寒尚重，“凡是”尤存，“革命气氛”仍然浓烈。我想，不要被人识破话中有话就好。所以，不止这一处，这本书好些地方都是“点到为止”，不多发挥。后来一些人告诉我他们还是“侦破”了。遗憾的是，现在年轻人对七十年代末八十年代初的情况似已相当隔膜，完全不能体会和了解此书和其他一些事、一些书的真实情况和作用，因此他们的评论就抓不住要害。
从五十年代开始，我在研究中国近代思想史时，就已经在考虑中国哲学史上的一些问题，对中国古代思想也形成了一些看法，如庄子反异化等观点就酝酿成熟在自己六、七十年代大读西方存在主义时期。
我的第一篇古代思想史文章是写于—年、年发表的《孔子再评价》。我在日本讲《孔子再评价》（当时尚未发表），他们一个个都在记，认真记要点，印象极深，使我有受宠若惊的感觉，因为他们都是日本一些最大的学者。桑原武夫跟我说，大师级的学者还是出在中国。这里还有个插曲，黎澍主编的《中国社会科学》号称中国最高学术刊物，本来要将《孔子再评价》和顾准的文章一起发在创刊号上的，后来有人反对，是一些老先生，王明、容肇祖、张岱年等等，他们说唯物唯心此文一字未提，阶级斗争也未提，大有问题，创刊号就没发成。发在第二期上。顾准的遗文后来就一直没在那刊物上发出来。
《孔子再评价》这篇文章发表之初，很多人不以为然；但是情况很快也就改观了，也变得比较能够接受了。文章提出“仁的结构”中的“心理原则”，突出的是“情”而非“理”。人性是人心的情理结构，而不只是理性。我至今仍然坚持“仁”是这个四方面的结构体，即由“血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格”所形成的人性结构，也就是我后来《论语今读》所提出的“情理结构”（emotio-rationalstructure）即“情本体”（emotionassubstance），其中的情理交会既区别于禽兽动物，也区别于理性机器，这是我数十年没有变动的人性论的观点圆心。文章还初步提出了“巫史传统”观念，一开头就讲这个“巫术礼仪”的问题，并与当年对少数民族鄂温克人调查研究相比较，认为周礼是通过“祭神（祖先）”的礼仪扩而成为社会组织、生活规范的整套规范。其中包括了政治经济制度、贵族生活规范、社会等级规则等等。年发表的《说巫术传统》更具体地展开了一些。《孔子再评价》实际标志着以原典儒学来吸收融会康德和马克思以眺望未来。当时反传统高涨，未能多说。
《中国社会科学》还刊载了我的《宋明理学片论》（年）、《秦汉思想简议》（年）、《漫述庄禅》（年）。谈庄禅玄的那篇发表后，钱学森先生还给我写了一封信，说我“立了功！”，并把这篇文章收到他主编的《关于思维科学》书中。
年我将八十年代陆续发表的有关古代思想的文章汇集出版了《中国古代思想史论》，并以《近代》为前导。这本书我试图改变一下几十年来中国哲学史只是简单地分割、罗列成唯物主义与唯心主义的斗争史的陈陈相因的面貌。我想从中国文化心理结构等角度进行研究，我希望这种研究能略有新意。比如孔子吧，有多少哲学史就可以说有多少位孔子，每个人都有他所理解的孔子，并且都认为这才是那个“真正的”孔子思想。我的兴趣却不在这里，而主要是想探究一下两千多年来已融化在中国人的思想、意识、风俗、习惯、行为中的孔子，看看他给中国人留下了什么痕迹，给我们民族的文化心理结构带来了些什么长处和弱点。这个孔子，倒是个活生生的，就在你、我、他以及许多中国人中间。
因为集中在这个概括性的主题之上，我就只能选择一些最有代表性、最有实际影响的人物和思潮，弃而不论许多比较起来属于次要的人物、学派和思想。例如先秦的名家以及其他好些非常著名甚至非常重要的思想家；也舍弃了所论述的人物、思潮中离这一主题关系较远的方面、内容和层次，当然更完全舍弃了一些属于考证范围的问题如人物生平、史料源流、版本真伪等等。总之，本书所作的只是一种十分粗略的轮廓述评。我丝毫不想以齐备为目的，只望能在舍弃中更突出所要研讨的主题：即在构成中国文化—心理结构中起了最为主要作用的那些思想传统。同时在论述中也尽量注意详人之所略，略人之所详，以避开重复。
本书上下数千年，十几万字就打发掉了，自己写作时，便深感底子太薄，功力不够，知识太少，不可能也不应该驾驭这么大的场面，甚至暗暗发誓“以后再也不写这种东西了”。但结果居然还强如人意，这书在海内外的反应都不坏，不断被人提及甚至还受到赞赏。我自己也比较喜欢这一本。原因是尽管材料少，论述粗，但毕竟是企图对中国整个传统作某种鸟瞰式的追索、探寻和阐释，其中提出的一些观念和看法，如“乐感文化”、“实用理性”、“文化心理结构”、“审美的天地境界”等等，我至今以为是相当重要的。我自认对中国思想史除了对荀子的评估、说庄子哲学是美学等等次要成果外，至少有三个重要创获，它们都是假说，有待以后科学论证其真伪：一是“巫史传统”（巫的理性化），二是“情本体”，三是“兵家辩证法”。我希望在未来的世纪里，中国文化传统在东西方人文世界进行真正深入的对话中，能有自己的立场和贡献。因此，此书之作，似乎比《近》、《现》二册，便有更深一层的目标和涵义了。这本书在当时没什么影响，真正有影响是到了九十年代后期以来，有更多的人引用和赞同。
由于《古代》对传统文化作了相当多的肯定，与新儒家有相近的地方，不少青年学子认为它背离了《近代》反传统的批判精神，说我“转向”了、倒退了，认为我自相矛盾：《近代》、《现代》二书反封建、反传统，《古代》却大说传统的好话。其实不然。简单说来，这正是今日中国现实的深刻“吊诡”和关键所在：中国要进入现代化，当然要在一定程度和一定意义上反掉某些前现代的传统；但今日中国又应该是在看到后现代的前景下来进入现代，从而才可能尽量避免或减轻现代化所带来的种种灾难、弊病和祸害，因此，注意保存传统又成为非常重要的事情。我认为，也许这样，才能尝试去走出一条既现代又中国、既非过去的“社会主义”又优越于今日资本主义的创造性的道路来。我写了一篇《关于儒家与“现代新儒家”》，阐释了《古代》与港台“新儒家”的区别。但那时正是反传统的高潮，几乎都在反孔。当时有四大名将，包遵信、金观涛、刘小枫、刘某某，各从启蒙主义、科学主义、基督教、尼采来批孔和反传统。于是，有人就说：“孔子死了。李泽厚老了。中国传统文化早该后继无人！”我被视为保守、陈旧，成为被某些青年特别“选择”出来的批判对象。从此，我便需要两面应战，一面是正统“左派”，一面是激进青年，腹背受责，既获罪于左派巨室，又得罪于青年朋友，两面都不“讨好”。但我仍坚守自己的信念，沉默而顽固地走自己认为应该走的路。毁誉无动于衷，荣辱在所不计。自己知道自己存在的价值和意义就是了。
年我出版了《中国现代思想史论》。按自己原来的计划，这本书最早在年写成。但我当时感觉风向会变，我怕搞得太慢，出不了，这一点当时也和一些朋友说过，于是便在年就匆匆交稿。因此，本书摘引之匆忙、叙述之草简、结构之松散、分析之粗略、文辞之拙劣、思想之浮光掠影，看来比前两本思想史论更为显著。
《现代》一书里我最看重的文章是《试谈马克思主义在中国》（年三联书店还出版过单行本），胡乔木看过此文，年他曾当面跟我讲：“你对毛泽东的评述，经纬度很准”。年我还写过一篇《再谈马克思主义在中国》，这两篇都非常重要，我认为我讲到位了，但人家不识货，那没办法，总是要么被人骂，要么不吭声。另一篇我重视的是《略论现代新儒家》，第一次批判了港台“新儒家”，批评了牟宗三。当然还有《二十世纪中国（大陆）文艺一瞥》也重视。但很遗憾的是，都没引起人家注意，也没受什么批判。所以，我根本没料到《启蒙与救亡的双重变奏》这篇会有那么大的影响，而且相当持久，至今还有不少讨论文章。这可能是现实需要的原因吧。这篇文章是年8月在庐山开完中国哲学史会议回来就写成的，是应《北京社会科学》杂志之约，为纪念文革结束十周年而作。写的很快，两三天就写完了。写的时候段落都没有分，可说一气呵成。先交给《北京社会科学》杂志，但被压了好久，未敢刊用，就退给了我，后来才发表在《走向未来》这本民间杂志的创刊号上（年8月）。一些学人只看到和重视“救亡压倒启蒙”这六个字，其实更重要的乃是这个思想。发表时只分了段，并沒有这六个字，收入年12月三联版《走我自己的路》一书也没有，直到年6月出版《现代》，为与全书一致，才加上这六个字作为小标题。我并不特別重视这六个字，我重视的是“双重变奏”。
“救亡压倒启蒙”，大家都以为是在《现代》里提出来的，后来又受到最多的批判，其实早在年的《近代》书里就提出来了，那本书中许多篇和“后记”都贯穿了这一思想，如《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》（《历史研究》年第6期）中，我就讲：“《革命军》正如它的作者的短促年华一样，……很快也就消失在这长夜难明云压天低的封建暗空中。……几千年的封建主义很快就把它们吞噬掉了。……如果说，邹容《革命军》的基调是反封建，那么，同样受到狂热欢迎的陈天华的作品——《猛回头》《警世钟》《狮子吼》等基调则是反帝（当然这种比较均系相对而言，下同）；如果说，前者着重宣讲的是为民主自由而革命，那么后者着重宣讲的是为爱国、救国而革命；如果说，前者更多突出的是民主革命的一般原理，那么后者更多突出的则是当前的危亡局势……如此急迫痛切的国家种族的危亡感，如此愤激慷慨的救亡呼声……反帝是中国近代一个基本命题。”（该文第二节之“邹容和陈天华”部分）“不仅革命派，当年改良派的讲民权（如谭嗣同）、自由（如严复），也都是为了‘救亡’，即为了反侵略争独立而提出的手段和方案（详见各文），反帝救国成了整个中国近代思想的压倒一切的首要课题。”（该文第三节脚注，“压倒”两个字也有了）“由于中国近代始终处在强邻四逼外侮日深的救亡形势下，反帝任务异常突出，由爱国而革命这条道路又为后来好几代人所反复不断地在走，又特别是长期处在军事斗争和战争形势下（重点系原有），封建意识和小生产意识始终未认真清算，邹容呼唤的资产阶级民主观念也始终居于次要地位。”（该文第三节“一束历史教训”）
所以，我就非常奇怪：《启蒙与救亡的双重变奏》那篇文章为什么影响会那么大，其实我在《近代》书中早就明确说了这个意思嘛。只是当时没有直接提出来、不多作强调罢了，因为不到时候啊，那是年，“两个凡是”还在，不能多说。到年才能大张旗鼓地说。
《现代》一书之被接受，甚至为某些青年所偏爱，可能主要是当时在“文化热”的高潮中，人们（特别是青年一代）对未来中国的走向有巨大的关怀。特别当时要求政治民主的思想情绪正日趋强烈，反思过去使他们对《现代》一书中提出的“救亡压倒启蒙”、“马克思主义的中国化”（提出实用主义、民粹主义、道德主义的严重浸入）、“西体中用”等等发生了极大兴趣，于是此书不胫而走，谬种相传，“流毒”甚大。于是也就有九十年代的围剿式的大批判。《现代》是挨批判最厉害的，最受批判的“西体中用”、“救亡压倒启蒙”等，都在这本书里。有人批判我提出了“一条系统的政治思想纲领”、“是以理论的心态出现的一曲资本主义及其文化的赞歌”、“为资产阶级自由化思潮提供了理论基础”，甚至荒谬地引申说“李泽厚这套逻辑客观上就服务于西方对中国的殖民统治”、“汉奸卖国贼的思想”等等。因而，此书一度成为禁书。
据朋友们说，除《美的历程》外，三本思想史论是我的著作中流传最远、影响最广的。他们说，《批判哲学的批判》一书的影响是深度，《美的历程》和这三本思想史论的影响是广度。在海外，无论是美国、欧洲或日本，人们常提到的也大都是这三本书，而少及其他，思想史可能比哲学特别是比美学，在国外要更受到注意和重视。有趣的是，我收到的反应，也包括我故意问过好些人：这三本书中，你最喜欢哪一本？或者你认为哪一本最好？使我奇怪的是，答复完全不同，可说人言言殊，大不一样。有偏爱现代的，有称赞近代的，有选择古代的。这倒使我有点糊涂了。人们反问我，我也说不清，只好说，满意的还没写出来。因此迄今为止，我不知道哪一本算最好或最受人欢迎。我只知道，写在不同时期的这三本书，除从内容上看，可能有试图从“文化心理结构”角度去处理由孔夫子到毛泽东这样一条似有似无、尚未定形的线索外，其他无论是问题、风格、体例和处理方式等都各不相同。但总览全书，毕竟可以看到从古到今的中国思想史一些最重要的问题和人物都或论述到，或接触到了。
“康德书”
《美的历程》在我所有著作中影响最广，至今仍在不断重印。现在好些人只知道《美的历程》，其实八十年代我出的最重要的是“康德书”——《批判哲学的批判：康德述评》（年）。
五十年代初（大学初期）我就读过康德《判断力批判》，虽然难啃，但却似乎给自己的思维和以后的研究，留下了深刻印痕，并使我下决心以后一定要研究康德的“第一批判”。
“康德书”的一些基本命题，在“文革”前就有了。六十年代我写有《积淀论论纲》（后以《六十年代残稿》为题刊于《中国文化》年第2期），这个《残稿》开始了自己的哲学论述。我的好些基本概念和核心思想包括“情理结构”、“实践理性”等等，基本上是年开始形成的。那手稿我留下来的是讲认识论部分，讲认识论的与政治无关。在认识论之前，是讲伦理学的，实际上是和政治混在一起的，在“文革”中自己撕掉。在认识论之后，原还有讲美学的。这个《残稿》实际上是《批判哲学的批判》的前奏。
“康德书”写于“文革”时期。当时在干校，只准读《毛选》，连看马列也受批评，要读其他书就更困难了。只好又像回到解放前的秘密读书一样，我在行装中偷偷放了本英文版“人人丛书”本的康德的《纯粹理性批判》，不很厚，但很“经看”，阅读时上面放一本《毛选》，下面是我自己想读的书。我还带了一个很不打眼的笔记本，我发现读康德的书我可以提出一些自己的看法，就写了很多笔记，实际上是在写《批判哲学的批判》的初稿。年从干校回来后，在家里我便利用干校时的笔记正式写了起来。当然都是偷偷摸摸的。年发生地震，我住在“地震棚”里，条件很差，我倒感觉很充实，因为我的写作已接近尾声了。在“地震棚”里，我写完了《批判哲学的批判》一书。我说，如果“四人帮”晚垮台一些，我的书会写得更厚一些，因为有更多时间琢磨。如当时写康德历史哲学和目的论的时候，觉得里面有更多的东西值得钻研和发掘。当时限于时间和篇幅，没有去作。后来想作，却全忘了。
最初拟定的书名是《康德新解》，因为当时政治情况，未能采用。中文版书名一直是《批判哲学的批判——康德述评》。（英译本将《康德新解》又改为《康德新探》）何谓“新解”？即想在叙述、介绍、解说和评论康德哲学的过程中，初步表达自己的“人类学历史本体论”哲学思想。所以，尽管“述”在篇幅上大过于“评”，但后者倒是我当时更重要的目的所在：以马克思为基础，重新提出康德的问题，然后再向前走。这是《批判》一书所相当明白讲出过的主题，有趣的是，一直没人注意。
本来，在研究美学时，我对康德最感兴趣。后来我由他的美学扩展到他的认识论、伦理学和历史哲学。我将康德与马克思连接了起来。我以“主体性实践哲学”又称“人类学本体论”（这个世纪初我简称之为“历史本体论”，意义未变），反抗当时的正统意识形态。我以“人类如何可能”来回应康德的“认识如何可能（先天综合判断如何可能）”，认为社会性的人类物质生产活动是人类认识活动的本质和基础，认为认识论放入本体论（关于人的存在论）中才能有合理的解释。我将皮亚杰儿童发展理论嫁接到人类学，认为以使用—制造工具的实践为根本的社会活动与人们“先验”的认识形式有重要关系，是这些普遍形式的“物质”基础。我以人类的“客观社会性”来解释康德的“普遍必然性”，以为并没有康德说的那种普遍必然的先验理性，只有属于人类的普遍心理形式即人性能力，并在物质实践—生活基础上产生，却又并非意识约定的“客观社会性”。我把康德的先验形式逐一解读为经由人类生活实践所历史形成的文化心理结构，我称之为“积淀”。我提出“积淀”应从“人类（共同）的”“文化（共同）的”和“个体的”三个层面进行剖析，认为认识是“理性的内化”，表现为百万年积累形成似是先验的感性时空直观、知性逻辑形式和因果观念；伦理是“理性的凝聚”，表现为理性对感性欲求的压抑、控制和对感性行为的主宰、决定；审美则是“理性对感性的渗透融合”。“积淀”理论重视理性与感性、社会与自然、群体与个体、历史与心理之间的紧张以及前者如何可能转换成后者，并着重个体的独特性和创造性，以获得人的自由：认识的自由直观，伦理的自由意志，审美的自由享受，等等。
书出版后，很多人大吃一惊，因为我在所里从来不讲我研究的这些东西，也从来不去申报什么课题，人家从来没想到我会写这样的书，大家只知道我是搞美学和中国近代思想史的，而且我不懂德文。这本书很受欢迎，似有洛城纸贵之势。初版就印了三万册，很快买光。当时的年轻人至今还对我说，他们知道什么是哲学，是自读这本书始。说法似颇夸张，查来倒也平实。只要稍事翻阅年以来大陆出版所谓哲学和哲学史著作，便可知晓。于是《批判》一书，从内容到形式，从观念到结构，不但大有异于常规，而且还有“离经叛道”之走势，从而也就被人（主要是青年一代）刮目相看。
但当时“凡是”气氛仍浓，虽心怀异数，却不能大事声张，只字里行间略显消息，好些思想还没有充分展开，许多地方只是点到一下、暗示一下而已。而章章节节均大引马列，以为护符。很多人说这本书是他们的哲学启蒙书。但至今为止，我也仍然认为那里面还有很多重要的思想没被人发现。
美国华裔学者王浩（世界著名数理逻辑学家）看了《批判》，很喜欢。他说这本书应该翻成英文，但问题是，懂康德的，看不懂中文，汉学家又不懂康德，所以很难找到合适的人。—年，我作为访问学者，在美国威斯康星州，他来看我。当着林毓生的面说：“我崇拜你！”弄得我很尴尬。林当时就说“我不崇拜”。我说你是大名人，贡献那么大。不应该这样说。他说他的这点贡献不算什么，“那很容易，真正难的还是哲学上搞点东西”。他说从《批判》里已经能看出一个新的哲学体系。几十年也只有他说过这话，印象至深。当时心中暗想，毕竟有识货的。
“康德书”最早是交给商务印书馆，但商务印书馆拖了很长时间没有动静，我一气之下，就把它抽回来交给人民出版社。当时商务很惊讶，因为从来没人这样做。人民出版社很快就出了。一下子反应很好。后来商务馆的负责人到我家，它们很后悔没出，想约请我写本关于黑格尔的书，我没有写，但心里动了一下。我想真要写出来，也不会太差。《批判》出版后，我送给一些精通德文又研究康德的专家，包括梁志学、王玖兴、苗力田他们，都送了他们两本，一本给他们，另一本请他们指错，也不改，就在下面划一道线就可以了，以后还给我，我再版时好改正。可是后来我找过他们，都没给我，说是没找出什么来。我想这大概是客气话，但当时我却是认真的。
这本书目前已印了六版，每版都有修改，有时只改动几个字，但很关键。比较重要的修改是年人民版的“修订本”和年三联的“三十周年修订第六版”。
《批判》之后，八十年代我还写了几篇“主体性哲学论纲”，篇幅很小，但这些提纲和《批判》“评”的部分，却是我八十年代全部著作中最为重要的方面。这些论纲是《批判》的概括和发展，明确提出了自己的哲学思想，影响也很大。本世纪出版的《历史本体论》、《实用理性与乐感文化》、《人类学历史本体论》等也不过是《批判》和这些论纲的补充、扩展与完善。写于年的《康德哲学与建立主体性论纲》我是故意发表在一个很不显眼的、许多人写的《论康德黑格尔哲学》（上海人民出版社，年）文集里，原来只想有少数人注意就行了，不料很快许多青年学人便发现了，当时就有一个上海的学生写了一篇文章，说这是马克思主义在中国的崭新发展，甚至是里程碑等等，我赶紧回信说，你不能公开发表这篇文章，也没地方让你发表，因为这会惹祸的。《关于主体性的第三个提纲》（年）、《第四提纲》（年）更明确提出了“情本体”思想，《第四提纲》有一节的标题就是：“于是提出了建构心理本体特别是情感本体”。有人以为我的“情本体”是本世纪才提出的，其实，早在《孔子再评价》以及《华夏美学》、《美学四讲》，包括这几篇论纲中，“情本体”就有了。只是当时的确没有特别多作论证，到了《论实用理性与乐感文化》（年）才真正展开。
我在一篇文章中说过，自己主要兴趣仍在哲学，当年报考北大，哲学系是第一志愿。八十年代的“美学三书”、“思想三论”、“康德书”，题目似乎很散，其实却清晰地指向了一个共同的方向，就是提出自己的“主体性实践哲学”（又称“人类学历史本体论”、“历史本体论”）。这个“主体性实践哲学”，在九十年代受到口诛笔伐，批判者认为：“主体性实践哲学”是“新人本主义的表现形式或变种”；“势必导致用西方的价值观念、现代资产阶级思想来取代马克思主义”；“我们同主体性实践哲学的基本分歧是世界观、人生观和价值观的分歧。主体性实践哲学用现代西方的心理主义否定辩证唯物主义；用虚无、荒诞和极端个人主义的人生观否定正确的人生观；用非理性的以个人自由为基础的价值观否定正确的价值观。它作为一种主观唯心主义的思潮，是现代西方文化中的消极因素和中国传统文化中的消极因素的集中表现”，等等。
八十年代还可一提的书，是年三联出的《走我自己的路》。这本书我称之为“乱七八糟”集，大小论著、散文、杂文、演讲记录、记者访谈，应有尽有，很有点不伦不类、不知是什么东西的感觉。但它存录了这十多年来我的一些感触、感慨、经历和故事，能在极小的镜面和限度中，也许反射出这十余年中国大陆的时代历程。记得安徽有位素不相识的大学生曾特地复制了一份我几本书的后记和一些小文，合订在一起寄给我，替我设计了书的封面和取了书名，叫“李泽厚序跋随笔集”。这真使我又惭愧又感动。但“走我自己的路”这个书名曾引起麻烦，它本是我一篇文章的标题，刊出后一位标榜人道主义的善良领导跑到我家对我的妻子说：“怎么能用这个标题？这还了得！”我妻子以为大祸临头，我当时在国外，也不知道出了什么乱子。这本书很多人愿意甚至喜欢看，似颇有影响，记得香港一位记者采访我时说，她最喜欢《走我自己的路》和《美的历程》，说是“知识瑰宝”。我也注意到还常有文章征引这本书。九十年代批我的时候，这本书甚至书名也成了主要对象之一。
八十年代出版的“三书”、“三论”和“康德书”等，似乎成了我的“代表作”，到现在还不断被人评述、提及，还不断重印。盗版也不少，港台、大陆的我就见过好多种。这确乎使我有点惭愧也有点自豪，“惭愧”的是，这些论著离自己主观上愿望还相距甚远，远非“代表”；“自豪”的是，这些几十年前的书，居然还有人在买、在读、在研究，这就使我既始料未及又感到高兴。不过，我想讲的是，其实，与八十年代的书相比，我七十岁以后写的书，比如《伦理学纲要》、《人类学历史本体论》,可能更加重要、更有价值，只是当代人不会理解。我认为在这代学者里面，我抓住了中国文化的“神”。我跟一些著名教授说，《美的历程》看一遍就行了，但《人类学历史本体论》这本书看一遍等于没看。
这即是我八十年代几本书的大致情况。
（君木摘编、改编自李泽厚的论著集、对话集，未经本人审阅）
[对谈摘要]本文是李泽厚与刘悦笛年五月关于伦理学的对谈。从伦理学的基本架构谈起，确定”情本体“并不以情为绝对中心，仍是以理性作为主导的；同时，动物性的“情绪”与人类性的“情感”之间应该做出根本性的区分。李泽厚的伦理学的要点在于：其一，伦理与道德之分殊；其二，两德论（“传统宗教性道德”与“现代社会性道德”）；其三，道德要素三分说（观念、意志和情感）。李泽厚强调其所谓的历史”积淀“乃是由外而内的，他的”文化心理结构“也不同于“心理文化结构”，人类的未来有赖于广义的教育。每个时代的儒学所吸纳的外来因素是不同的，王阳明就是强调”自由意志“的力量，从现代的眼光可以给”四句教“以新的解读。孟子和荀子讲的性善性恶，实质上是强调“动物本能”即自然本性的两个方面。李泽厚曾声称以孔子化海德格尔，但晚年却越来越不喜欢海德格尔，认定前者的“未知生焉知死”，可以消化后者的“未知死焉知生”。李泽厚晚年致力于一种本土化的伦理学建构，这篇对谈以言简意赅的形式，表述了其伦理学的核心思想。——刘悦笛（中国社会科学院哲学所研究员）
一、伦理学的基本架构
刘悦笛：您的伦理学，您自认为最重要之处在哪里？
李泽厚：有三点：第一，从伦理到道德……
刘：对，您着力区分出伦理与道德。
李：我是从伦理到道德，牟宗三、杜维明他们则是从道德到伦理。
刘：哦？这等会再问。
李：第二，“两德论”。
刘：“现代社会性道德”与“传统宗教性道德”之分。
李：这个与现实相关，所以讲得较多。
刘：与现代社会形成“重叠共识”。那第三呢？
李：观念、意志和……
刘：和情感。
李：这是道德要素。
刘：道德要素三分说！
李：我的伦理学，比我的美学可能更简明清晰。
刘：看来您是更看重您的伦理学喽。
李：伦理学的现实性很强，对社会直接影响大。
刘：伦理学高于美学？
李：你这“高”是什么意思？不清楚。你说自己受分析哲学影响很深，我不这样看，我觉得你常常用的概念便不很清楚，不是高不高的问题，伦理学的著作之所以远超美学著作，因为与人类现实关系太密切了。
刘：从学科看是如此，但广义的美学在中国很特殊，美学是未来的伦理学，我说的是价值论上，美学高于伦理学。
李：总之，伦理学与人类现实生存，关系更密切。
刘：吃饭哲学！
李：但我的伦理学主要是讲形式结构……
刘：对呀，我觉得是Kant化。
李：不对。
刘：那是什么？
李：Kant加Hegel。
刘：Kant是“形式”伦理，Hegel则是“内容”伦理。
李：两种道德论，现在越来越被人注意，就因此故。
刘：回到开头您说那句：从道德到伦理，从伦理到道德。
李：从道德到伦理，就是牟宗三、杜维明路线，就是由内而外嘛。
刘：明白了！从伦理到道德，乃是由外而内；从道德到伦理，则是由内而外，也就是心性化的路子。
二、“情本体”其实仍是理性的
李：所以我讲，你要讲先验的恻隐之心，又要讲我这个，总想折衷调和，那是不可能的。
刘：讲以情为本。
李：与讲情有关，也可无关，但二者不可能调和的。
刘：折衷之路不可行。
李：所以，我很明确讲：我就反对孟子讲的不学而能，不虑而知。
刘：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”！
李：我在这篇文章，最近在《中国文化》发表的那篇文章，就讲……
刘：主要讲什么？
李：我明确指出，这已经偏离了孔子。
刘：颜渊更接近孔子，內圣而外王，绝不偏废，而非子思和孟子，这就是我最新提出的——回到颜子去！
李：颜渊材料不足，我不能讲。孔子就没有讲过性善性恶，孔子强调的是学。我说过基督教的第一个字是信，儒学第一个字是学。
刘：以学为首，也是后世编《论语》所为吧。
李：孔子自己讲不是生而知之者，连孔子都不是生而知之者，那谁还是生而知之者？！哈哈哈……虽然也说过有生而知之者，那只是一句空话。
刘：哈哈，对呀！
李：这不很清楚吗！
刘：清楚。您是讲从伦理到道德……
李：所以，从伦理到道德，就是重视历史，重视教育。
刘：怎么讲？
李：从个体来说，重视教育；从人类来说，重视历史！
刘：说得好！
李：什么是伦理呢，就是三要素中的观念嘛！
刘：嗯嗯。
李：人类观念随着历史的变化而变化。伦理规范正是如此。伦理规范构成了人们心理内容，它是理性的概念和判断等等，没错吧。
刘：没错。
李：所以，它不是以情感为本体的，它还是理性的。
刘：情本体，仍是理性的？
李：你以为从道德到伦理就贯彻了情本体，恻隐之心作起点就彻底贯彻了情本体，这恰恰错了。
刘：为什么呢？
李：你说，情是唯一的，那就错了！
刘：我是说，情理合一，贯彻到底！
李：但情理如何合一、如何贯彻？你并没讲。刘绪源讲了，所以我推重他。我讲，孟子的最大贡献，恰恰强调的是理性作主的自由意志。
刘：自由意志就是理性的。
李：自由意志是伦理学的核心。
刘：那不成意志伦理学了？
李：对。伦理学的核心就是自由意志，这是Kant最了不起的地方。它是道德行为的理性形式和行动力量。
刘：说Kant也对！
李：我举的例子不是很多嘛！我讲，救火的时候，那些救火队员……
刘：往前冲！
李：不是由于爱去救！而是我的义务嘛！
刘：那是！
李：道德义务就是自由意志：我选择这个行业，我是已准备在需要时去牺牲的嘛。
刘：对！
李：不是由爱救人。那些恐怖分子，不是因为恨这两个楼里的人，而是为了“圣战”献身。
刘：这关乎宗教与文明冲突。
李：概念又不清楚。宗教也是一种文明，动物有宗教？这是两种道徳观念冲突的突出表现，传统的错误宗教观念与现代社会性正确道德观念的严重冲突。
刘：关键在哪里？
李：Kant把自由意志、实践理性，同经验划分开来，不是出自经验，是履行理性命令，非常了不起，但完全脱离经验，也不能具体实行，理性意志必须以理性观念为内容，我所以讲Kant加Hegel，它也最好有强烈感情作助动，所以加上Hume，正好三要素。
刘：Kant反Hume，趋于理性建构。
李：所以自由意志不是什么恻隐之心，不是什么同情，不是什么爱！
刘：嗯。
李：以为到处强调爱，就是情本体，情本体恰恰不是这个意思，情本体强调的是情理结构。
刘：讲情本，不讲爱？
李：我没说不讲爱，你又不遵守逻辑，我这篇文章把这又讲了一下……
刘：讲了什么？
李：有的时候，情感必须服从理智的支配。
刘：嗯。
李：这才是贯彻自由意志，这才是真正的情本体。
刘：明白了，情本体实乃理性主导的。
李：什么叫主导？不清楚。
刘：您的以理导情的情本体，这还不清楚？难道情理平衡，也是调和论？
李：什么叫平衡？更不清楚了，说主导还可以，但不能这样笼统概括。
三、王阳明强调“自由意志”
李：我强调自由意志的出现，有时会有强烈的经验情感作重要助力。虽然这种情感并非道徳情感，而是一般的爱憎情感、恻隐之心等等。我重视这个助力，这与Kant不同。
刘：您还是以Kant为主，以Hume为辅，或以Hume的情感助力来补充Kant的理性主导，再将Hegel的内容注入到Kant的形式之内。
李：不完全对。是以中国传统为主，吸收Kant、Hume和Hegel。中国传统强调是非之心与好恶之心同时培育，王阳明不说是非终究是好恶吗。
刘：是非比好恶之心理性多一些吧。
李：是非之心要变成好恶之心，要持久锻炼，才能成功，即变成了直觉，变成如味觉嗅觉视觉似的恶恶臭好好色一样，即所谓一念生处，即是良知。
刘：良知翻译成英文有一种就是intuitiveknowledge。
李：就变成一种直觉性的，即知即行。
刘：一念发动处，即是知，亦是行也！
李：王阳明最重要的，恰恰强调的是这个自由意志，即力行。力行也就是我讲的道德是做不做的问题，不是知不知的问题。王可说是承续了孟子的集义、持志、养气，加上佛教禅宗的某些東西。
刘：这是他的伦理学——致良知。
李：所以，王阳明不能成为一种统治哲学，但是它有一种反抗精神，为后人所继承。
刘：反抗哲学，呵呵。
李：这种精神在明末和近代起了很大的作用。阳明说“求之于心而非也，虽其言出自孔子，不敢以为是也”（传习录中），孔子的话都不一定是句句真理，何况其他。所以有一种思想解放和反抗权威、打破陈规的行动力量。
刘：您对阳明身后五百年的理解有新意，反抗精神！
李：也并非新意，以前也有人讲过。总之，要立志嘛。
刘：立志与自由意志！
李：立志，这不是生下来就有的，要自己去立。阳明强调下学，其实指的就是要培养意志，不是指学知识。
刘：嗯。
李：有大环境和小环境。
刘：对。
李：自觉与不自觉地形成，好像是自然形成的东西，实际上不是的。
刘：这是我最近才转过的弯子。
李：我很早便讲过，几乎没人理睬，你愿意接受？
刘：我刚接受。
李：你愿意接受？
刘：这我接受了。
李：只有这样才能有创造性的发展。但第一，这来自我的自然人化的基本哲学观点，你尚未接受。你基本上还是西方流行的情感主义，人兽不分，还是几年前带来给我的那一大堆英文文献如基本情感研究等等。因此第二，当一直占主流地位的先验人性论一进攻，你又会回到讲恻隐之心是道德本源的所谓情本上去。你现在不是还讲动物也有情感，反对区分情绪与情感吗？
刘：确有分歧，您一直强调创造。
李：我以为牟宗三他们走的都是老路，所以我说他们在基本理论贡献上并未超过宋明，只是引进西方哲学，分析梳理得精细确当许多。
刘：追阳明。
李：我这一套，那些搞儒学的丝毫不感兴趣，他们认为根本不是儒学，其实只有不断吸取特别是消化非儒学的外来学说，儒学才能发展，儒学二、三期均如此。死抱硬抠儒学旧有章句，是不会有大出息好前景的。
刘：是呀。
李：就继承了古代的一些典籍，加些现代名词和词语的解释和附会，就算是搞儒学，就算是发展儒学……
刘：这还是主流做法吧。
李：哈哈哈………
四、每个时代儒学吸收不同
李：汉代儒学，恰恰是董仲舒这些人，在根本上吸收消化了道家、法家、墨家特别是阴阳家...…
刘：不是儒学的……
李：阴阳实际上是阴阳家的，但把它们拉进来甚至成了建构新儒学即汉代天人论儒学的骨架，把墨家拿进来，成为汉代以来的著名的孝弟力田传统……等等。
刘：对，政治儒学是阴阳化的。
李：宋明儒学，宋明理学，也是受到佛教的影响。
刘：没错。
李：董仲舒的讲的是“天人感应”，讲天谴，讲灾异。
刘：对。
李：宋儒讲的不是这些，讲的是“理”、“气”、“心”、”性”这些……
刘：嗯，那启示是……
李：要吸收和消化外来的东西才能有创新和发展。中国文明素来如此。
刘：同意！
李：我是吸收了Kant、Marx，特别是加上现代科学，哈哈哈……
刘：打通中西马！
李：还有现代科学。对我的东西的将来，我非常放心。
刘：呵呵。
李：暂时没有人注意没有关系。我就笑，朱熹死的时候，他还是“伪学”，不让人去告别嘛；王阳明死后四十年以后，他的书才让出版。
刘：是吧。
李：死后四十年！成为禁书。大概这些你都不熟悉。
刘：我倒对阳明生平很了解，不知身后境遇……
李：一切都不是那么简单。
刘：嗯，感叹。
李：王船山更是埋没了几百年。
刘:生前名和身后名。
李：倒不是名利问题，那是次要的，重要的是许多时候真理不大容易被人们接受，或害怕接受。我多次说过，包括Einstein的相对论，一开始也受到当时的大物理学家的反对和指责。Kant也如此。我坚持我的哲学，倒也从不怕任何挑战，哈哈哈……
刘：哈哈哈。
李：正好像“实践美学”，我现在一点都没有改，从五十年代到现在。
刘：也是，也倒是。
李：我看你那篇英文文章（指拙文From“Practice”to“Living”:MainTrendsofChineseAestheticsinthePast40Years），后来，什么后实践美学，新实践美学，生命美学！还有你的生活美学呀……
刘：在您看来……
李：我讲都是倒退！在根本理论倒退到Feuerbach,好像现在也沒多大声息了？也许你那现在西方流行的生活美学要红火一点？
刘：哈哈，“生活美学”绝不是倒退，乃是新世纪国际美学的最新主潮。
李：最新主潮可以是时髦，而不是什么前进。年你开始大搞生活美学时，我就问过你：什么是生活？你一直沒回答。
刘：哈。
李：又多少年了！生活首先是人的食衣住行嘛，衣食住行是建立在生产实践基础上的嘛，所以我坚持狭义的实践概念不改，广义的实践、人的生命、生活必须以此为根本，生活美学也必须在这基础上展开，如《美学四讲》中社会美所讲。
刘：还真是时光太快，但“生活美学”并不限于社会那部分，并可以由此来看艺术和观自然。
李：艺术和观赏自然也是从社会发展中生长出来的嘛，这我已在《美学四讲》中交待清楚了。
五、由外而内的历史“积淀”
刘：再重复一遍，您是从道德到伦理，对不对？
李：从伦理到道德！怎么是从道德到伦理？你说接受我，却基本观点都未弄清楚。
刘：我问错了。
李：由外而内嘛。
刘：没错！
李：你继续问。
刘：那这是不是就是“经验变先验”呢？
李：“经验变先验”，比这范围广阔得多。
刘：哦，要更广……
李：包括认识论上也是这样。
刘：认识论！
李：因为你现在的一些观念，教你的那些基本概念，也是学来的嘛。
刘：这很荀子嘛！
李：概念怎么来的？
刘：怎么来的？
李：它经过历史、长期历史出来的嘛！
刘：对，经过历史“积淀”而来。
李：《批判哲学的批判》便讲过，几何学的点线面怎么来的？它是测量土地当中出来的嘛。
刘：哈哈，来自实践！
李：原来就是实用的技术，后来才抽象出来。
刘：从实用到抽象。
李：伦理学更是这样。
刘：怎样？
李：原来都是群体生存所要求的社会规范嘛。它们总常以宗教形式出现。各种宗教都有人人必须服从和遵守的规范性的诫律，“摩西十诫”这些东西……我在《孔子再评价》就引过刘师培讲的“礼出于俗”。
刘：一共基本的十条。
李：不能杀人，不能偷盗……后来就成为一些先验原则、上帝律令、神的旨意……
刘：对对对。
李：因为任何一个群体社会，为了生存，就需要一些规则规范，并且必须把它们说成是上述的上帝律令、天的旨意、天理、良知。人们才服从遵守。
刘：这就是由“礼”变成“仁”吧。
李：这就是由伦理到道德，由社会规范进入个体心理。
刘：嗯。
李：某些动物也有这个，人类把它大大地提高了、深化了，也就是理性化了，而且成为历史的东西，通过语言，一代一代传下来。
刘：代代相传！
李：对个体来说，就是先验的东西。
刘：嗯。
李：它是人类历史积累……
刘：“积淀”的结果！
李：对，积累沉淀。
刘：您的“积淀”，这是您上个世纪手稿里面首提的。
李：积累沉淀，就是“积淀”。
刘：“积淀”，乃是积累沉淀的缩写。
李：积累沉淀就是“积淀”，这是我的创造的词汇。现在很多人不知道，以为以前就有这词。
刘：哈哈。
李：我喜欢我创造的新词，看起来就像是旧有的，如“儒道互补”就是我创造的。
刘：对。
李：这种看法，早就有了，但没有人用过这词语，台湾一位学者写了一本书，其中他考证出这词是我新造的。其实当时也并未被普遍接受，一位宗教所的老学者曾大怒说，儒道素来对立怎能说互补？但不久就被广泛使用和流行，却不知是我造的词语。
刘：从日版汉学到民国时期都曾有这个思想意味。
李：但是，这个词，是我创造的。
刘：是吧。
李：我造的词，恰恰好像是有过的，“积淀”也是这样。今天的“情理结构”也如此，英文中没有，当然还未被大家接受，你是用得较早的一位，如同“巫史传统”一样。实用理性、乐感文化现在也有些人在用了，虽然还不多，九十年代初被张岱年大骂为“胡说八道”。
刘：好像当初就有争论。
李：例如积淀。那时候，赵宋光说他要用“淀积”，争了半天，他用他的，我用我的。
刘：哈哈哈，结果……
李：我的这个流行，他的那个没流行。
刘：进入《现代汉语词典》了。
李：年，他还是用“淀积”嘛。
刘：记得，我们一起在北京第二外国语学院开的会。
李：所以，积累就是历史，沉淀就是进入心理。
刘：这个说得好，很明确！
六、“文化心理结构”不是“心理文化结构”
李：我的概念都很明确。上个世纪五十年代我读过一些分析哲学，当时如日中天，但我不认为它是哲学，而是很重要的、非常必要的现代思辨工具。中国学人不重视它，所以老是概念不清说理不明，甚至自相矛盾也不觉察。至于你提及的“文化心理结构”这个词汇也是有很多背景，不是突然提出来的。
刘：对，进入心理，然后就是“心理文化结构”。
李：“文化心理结构”，不是“心理文化结构”。这在一篇答问中强调说过。
刘：为何不可互换？
李：所以那个时候，邹谠，那位死的时候芝加哥大学降半旗志哀的华裔学者……
刘：他说什么？
李：他说，我们西方都是“心理文化结构”，你的这个“文化心理结构”哪里来的？
刘：来自哪里？
李：我说是我自己造的。
刘：哈哈，西方是心理学的，没错。
李：因为习惯于从个体出发，西方一般都是“心理文化结构”，但是我后来发现美国人也用过“文化心理结构”。
刘：哦？
李：但是没有像我这样——提高到这么重要的角度来用。
刘：对，哲学高度。
李：大家习惯上用心理到文化，我是文化到心理。
刘：从文化到心理，深意何在？
李：出发点不同，我是从群体出发。人的心理之所以不同于动物性，就是因为有群体社会的“文化积淀”，这也就是由伦理到道德嘛，然后积淀到先天不同的个体而又有差异。你始终似乎并不了解我在讲什么。
刘：还原主义的简单化！
李：怎么是还原主义呢，你特别喜欢用一些并不清楚的大词汇来概括、判断或述说。我当年不赞成你跟随西方来搞情感哲学，把动物的情感与人的情感等同视之，把人情等同于动物的情，那才是还原主义！
刘：动物情绪与人情不可等同。
李：你带来的那些文章，尽管有一些很有名，我是完全不赞成的，我也一直反对西方学者讲动物也有道德，有政治权术（《黑猩猩的政治》）有宗教（黑猩猩有巫术仪式）等等。
刘：为什么？
李：基本点错了。
刘：我倒看了几年。
李：人和动物的区分在哪儿？还是那句老话：创造使用工具，从而“心理结构”不同嘛，
刘：对嘛。
李：最近你发给我那篇讲五四的文章也好（指启蒙与救亡文），其实，我要讲的就是要改变“文化心理结构”。
刘：我的那篇最新文章叫《“救亡压倒启蒙”，本无可争议》。
李：今天之所以造成这样的局面，一个原因，就是中国老百姓的“文化心理结构”在起作用。
刘：嗯，深入！
李：我的“文化心理结构”是一贯的理论，而且可以实用。
刘：嗯。
李：那文章三十年了，可悲也矣。
刘：是呀，三十年。
李：原因之一，不是主要原因，是次要的，即有旧的“文化心理结构”在作支持。
刘：对对，这个“文化心理结构”的更新，还真很重要！
七、解说王阳明“四句教”
刘：最近做王阳明“知行合一”研究，才发现，您讲的伦理三要素的重要性！
李：哦……
刘：原来以为三要素，就是一个结构性的，做这个才知道太重要了。
李：嗯。
刘：因为什么是知行合一？里面的三要素怎么分？观念是如何变成直觉？
李：嗯。
刘：所以，您的伦理学架构，第三点，最重要！三要素，较之伦理与道德之分，还与两德论，才是更为内在而重要的。
李：哪一点重要呢？
刘：就是三要素呀，伦理三要素，这才是伦理学的核心。
李：不是伦理三要素，是道德三要素。
刘：从伦理到道德，只是你的伦理学基本定位；两德论，则是由古而今的“重叠共识”嘛。
李：根本不是古今重叠。我那三要素特别是它的结构很重要，我认为以前的伦理学没有像我讲得这么清楚，但以后还应仔细探究这结构的多样和复杂，例如它们如何在不同具体情境中比例次序的差异等等，但我沒法做了。
刘：哈哈哈……
李：包括Habermas，Habermas把道德和伦理分清了吗？
刘：对。
李：道德当然是个人义务，问题是什么是义务就不一样呀。
刘：比如……
李：今天的义务与一百年前的义务好些便很不一样呀。那是观念的变化嘛，怎么能够……
刘：嗯嗯。
李：Santyanna不是也作区分吗，分为“前理性”呀、“理性”呀、“后理性”呀……这讲不清楚的。
刘：有这么分的。
李：我这个区分很清楚。首先是伦理与道德的二分，然后是道德心理的观念、意志与情感的三分。道德是个人行为和心理，因为道德必须有行为嘛，而行为是在一定的心理之下支配的。
刘：嗯，从知到行。
李：所以道德是个体的行为和心理，这非常清楚嘛。
刘：对。
李：已无数次讲过了，伦理就是外在的社会的规范，亦即行为的规范，它对个人来说，规范就是观念。我那张表不明确点清了吗。
刘：这就是说，道德是内，伦理则外！
李：伦理的范围很广嘛，从法律到习惯都属于。我记得还引用过文化人类学大家C.Geertz所说，文化最好不要被看作就是那些具体行为模式如风俗、习惯、传统等等，而要看作是一套统治行为的控制机制，人正是这套人身之外的控制机制指挥其行为的动物。你可去看看他那本名著《文化的解释》。
刘：从法律到规范。20世纪80年代您就引用过Geertz，研究生考试时还考了他。
李：这是观念嘛，社会习惯也属于观念嘛，但它们都是可以变化更易的嘛，个体的观念也如此嘛。
刘：嗯，这就是……
李：这就是理性内容。
刘：观念即内容！
李：“做不做”，作这决定而执行之是意志。
刘：一念发动！
李：我即知即行，行即知。
刘：知行合一！
李：那就变成直觉了。致良知就是要把观念变成直觉并与好恶情感融合，这可不容易，需要持久艰苦锻练，这就靠意志力，变成一念生处，无往不善，如阳明所说“久则心中自然凝聚，犹道家所谓结圣胎也”（传习录上）。我不也讲“理性凝聚”吗，它不是先验（神赐）或先天（本能）的。
刘：观念变直觉！
李：一念发动，王阳明那“四句教”也有道理。
刘：也有人认为这是弟子所加。
李：这争论我知道，那无所谓。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
刘：一念就是这个“意”！
李：第二句，就是观念嘛，第三句是培育成直觉，最后一句即是是行嘛！
刘：嗯，看来“意”并非意志。
李：知善知恶，就是观念融合情感变为好恶的直觉嘛，就是致良知嘛，立刻知道哪个好，哪个坏！
刘：嗯。
李：阳明学很复杂，既可以发展为禁欲主义，如刘宗周，也可以发展为自然人性论，如陈确。我既反对禁欲主义、先验人性论，也反对自然人性论、社会生物学。当然，我的解说也许也根本不符阳明本意，但没关系。
刘：对，从心体无善恶开始，最终，为善去恶就是行。您诠释了“四句教”。
李：我的理论很清楚。上面对“致良知”也解说了，强调的仍然是意志锤炼，这才有真正的自由意志。
刘：嗯。
李：主要是那个心之体。说心是性，性是天理，我不赞同。性是DNA，生之谓性。这一定会受到围剿，但没关系。人性并不等于性，前已一再讲过。
刘：性是DNA，您这是科学理解，还是自然人性论。
李：科学理解，与自然人性论无关，我根本不赞成自然人性论，但我支持自然人性论当年反对先验人性论那套统治机制的进步作用。可见你对我的书我的论说根本不熟悉。我是历史主义者，我讲过历史有三性：具体性、积累性和偶然性，偶然性极重要，它包含了主动性、选择性等等，涉及个体和群体（如民族）的“立命”—命运问题，往何处去的问题。立命的“命”并不是“天命”，而是人（个体和人类）自己去奋斗去建立起来的的命运。这就是我的哲学观点。所以不是“听天由命”，而且自己去创造去决定去把握命运。
八、孟荀强调“动物本能”的两个方面
李：本来就没什么善恶嘛，你生下来，你根本就不知道什么善恶……
刘：也对，从儿童成长角度。
李：什么是“性”呀？“性”是什么？
刘：应该是后来的预设。
李：“性”是从哪里来的？“性”不可能先验是善的。
刘：我也反对先验人性论。
李：但是，我为何“举孟旗”呢？
刘：为什么？
李：那是在一种设定上：就好像设定“天行健”一样，天本身无所谓健不健嘛！
刘：似乎在冯友兰与熊十力的假设与呈现之争，您更接近于前者。
李：“天之大德曰生”。
刘：天有德否？
李：天并没有什么道德嘛，与人性善一样，都是一种“设定”。儒家的特点就在对这个世界中人的生存生命生活予以高度肯定，从而也才有这个“有情宇宙观”的设定。其实，Kant详尽论说了上帝存在不可能用理智证明，也就是说上帝乃人的情感—信仰的一种设定。
刘：对。
李：中国古人给天赋予了一种情感……所以我一直说中国传统是“有情宇宙观”，从而儒家的人性善不同于基督教的原罪说，这是两种不同的设定。
刘：这里面孟荀有个拼合……
李：我讲“举孟旗行荀学”。这好像还没人提过。其实朱熹就是这么做的，当然朱并未意识到也不会承认这点。朱熹值得好好研究，因为你在读阳明，又恰好我们今天谈论的是道德心理。朱就极少提及。
刘：嗯，这也是个调和吧。
李：恰恰不是调和。我的“人性善”与孟子的“善端”（性善）又是在完全不同的意义不同的角度和层面上讲的。所以与朱熹又不同，我所举人性善的孟旗，已非孟子原意，我更重视孟子强调的自由意志，也就是这个知识人一直承继的风骨、品格、气节。我讲的“人性善”是普泛性的情感—信仰设定，孟子讲的是实质性的道德根底。请注意，这里有两个不同的问题，不能细说了。孟子和荀子讲的性善性恶，我认为，实质上是强调动物本能即自然本性的两个方面。
刘：哪两个方面？趋善与趋恶？
李：动物本能有好的方面，相互合作、协调、爱抚，也有恻隐，同情。
刘：所谓“利他主义”、altruism！
李：所以个体至上的自由主义者海耶克认为“利他”只是并不足道的动物本能。动物本能还有另一方面，争夺、打斗、杀戮，都有的嘛。
刘：也有落水不救。
李：所以，孟荀实际上举起动物本能的两个不同方面而已，人本来就是一种动物。
刘：嗯嗯。
李：一个是強调发展性善，另一个强调克服性恶，但是都强调教育学习，所以都是孔学。
刘：您的意思是孟荀统一于孔，也就是统一于“学”。
李：对。但孟子说不学而能不虑而知，也就离开孔子了；荀子只讲性恶，如同孟子只讲性善一样，也偏离了。
刘：对嘛。
李：所以，还是孔子讲的对，“性相近”，每个人的本性都是相近的，相近而不相同。
刘：与动物不同？
李：动物本能就是有不同嘛，有的狗蔫巴巴的，有的很凶嘛，每个动物都不同。何况人乎？人的个性便大不同，DNA不同，人心不同，有如其面。生来就不同，个性差异很大，所以宋明理学也承认人有不同的“气质之性”。后来便更不同，所以是相近而不是相同。后来“习”就使之相距更遥远了。
刘：嗯。
李：不同于机器。
刘：那当然。
李：人就是一个生物体，生物体本身就有差异，所以后天的教化很重要，既“有教无类”，又“因材施教”，不是靠找一个本来的先验善的心体解决问题。将来医学会根据个体基因的差异而作不同的治疗。
刘：对。
李：但先天的不同、本能的不同和强弱等等，又仍然十分重要。特别是人的情感便是建立在情绪本能的基础上的，包括伟大的母爱、强烈的男女爱情也如此。
刘：“人之所以异于禽兽者几希”！
李：所以我在《孔子再评价》和《关于“伦理学总览表”的说明（）》中都强调认为，孟子在仁的结构第二方面（或称因素）即心理情感基础上突出第四方面即锤炼自由意志、独立人格，他那集义、持志、养气的理性凝聚，“正是孟子的最大贡献”。有趣的是，20世纪80年代我已指出仁是四个方面组成的理想型的文化心理结构体。但至今学者们讲仁仍然是混沌一团，孔子讲仁明明显示了仁的不同面相，今天学者们讲仁却似乎只是仁爱或加上一点很不清楚的什么东西，仁这个概念的内涵外延始终不明不白。因而他们大讲的仁、仁体、仁本体倒底是什么意思，我始终弄不清楚，不知道他们倒底要说什么。因为他们用的“仁”这个概念就不清楚，是一团混沌。
九、未来有赖于广义的教育
李：天生就不一样，所以，有的人偏向善性多一些，有的人偏向恶性多一些，那是有的呀。
刘：对。
李：所以这个“性相近，习相远”，真正成为好和坏主要是”习”所造成的。
刘：主要是后天塑造，当然也有先天根基吧。
李：上面不是已讲了吗。所以现代科学在研究，例如好些凶残的杀人犯强奸犯是否有先天原因。同性恋不也是有先天原因吗，以前认为是不道德甚或犯罪，根本不是。
刘：学习？
李：我这个学习，不是讲简单的……
刘：广义的。
李：广义的学习，不是狭义的嘛。
刘：嗯。
李：包括后来的环境给你的一切影响都是……
刘：都是“习”。
李：所以，我的教育也是广义的。
刘：嗯。
李：远不只是老师、学校或家庭的教育。
刘：那是什么？
李：广泛的环境影响就是教育。
刘：教育一定是后天的。
李：胎教是先天的。
刘：这一段说得可对，孟荀统一于“学”！
李：对。哪一段说得不对，请说。
刘：胎教也是后天的。
李：哦？我上面讲胎教是从胎儿角度来讲的，并非从胎儿的母亲角度来讲呢，你又是概念不清楚。所以尽管你写过分析美学史，但并未学到分析哲学。不吹牛皮，我倒用分析哲学打败过不少论敌，特别在口头辩论中。书面的你可看看《美学三题议》。
刘：我这次去武汉大学讲座，有人就提出这个教育问题，未来一定是“大教育”为主题。
李：对，因为我一直把教育与人性联在一起，杨斌作为资深的中学教师便注意了这点，还出了我论教育的书。
刘：嗯。
李：古今中外讲人性的太多了，但什么是人性，始终没有讲清楚过。
刘：那您呢？
李：一开始我就抓住这个问题……你可以去查我上个世纪七十年代末的主体性论纲。
刘：呵呵。
李：Marx不讲人性，Marx只讲人。当然在《年经济学哲学手稿》中他也讲过人的五官感觉是人类历史的成果这样深刻的思想。我在《美学四讲》中强调了感性的社会性、非功利性等等。理性的社会性非功利性易理解，重要的是个体感性的非功利性和社会性。
刘：讲自然人化！
李：对。其实我以为，Kant的知情意倒都是讲人化自然问题，他的认识论、伦理学，都是讲人所特有的心理形式和结构。
刘：嗯。
李：所以我说“从”Marx到Kant，就是这个意思，在伦理学，也就是从伦理到道德。
刘：工具本体。
李：对，工具本体，十分重要，中国学人特别是搞儒学的都很鄙视，一讲到“物”，就认为是所谓第二义等等，只有“心”最高，其实没物哪来心。所以我始终坚持它是基础。现在高科技的迅猛发展更证明我正确。手机、互联网、机器人、人工智能不断在改变人们的生活、观念甚至情感，不断在影响、作用甚至塑造人性。工具本体的重要的基础性质不是越来越清楚吗？！
刘：对，当时大家对工具本体问得最多，还有工具本体与心理本体的关系。
李：是呀！这工具本体是基础嘛，你看仅仅一个手机，生活有了多大的改变。
刘：那是，您都在那里刷手机。
李：是呀，逃不出我的手掌心，哈哈……
刘：这也是“异化”。
李：这证明我的工具本体的重要，是最基础性的。异化问题很复杂，我早说过，有些异化是必要和重要的。为科学而科学，为艺术而艺术，为某建设而奉献一生，以及在商言商等等，也就是这种必要的异化。Marx反对和要纠正的是不自由非自愿的劳动异化。这问题还需要进一步研究。
刘：嗯。
李：回到工具本体吧，没有高铁，你能那么快嘛，对生活改变多大！
刘：对！
李：手机，电器，对生活方式改变多大，对人际关系、对个体心理、观念、思想、情感情绪影响多大，以后工具本体还会有新的发明创造，还会对心理本体有极大的影响和改变。
刘：这是生活美学问题。
李：所以生活美学必须建立在实践美学之上，它才能真正展开和发展。实践美学不就是首先强调工具本体、强调生产—生活方式的演进和改变吗？！生活美学不建立在实践美学基础上，说句好玩的话，它只是当年姚文元美学（他发表了七篇美学文章，本拟出集，因文革而停。这里只就其学术观点而言，不涉其政治意图）的细密精致的高级洋装版，因为都是从日常生活现象的描述分析中讲美丑等等，也可归属于Dewey。
刘：我不接受您讲“生活美学”等同于姚文元，呵呵……
李：当然不能等同。正如我当年开玩笑说，Levinas的伦理学是雷锋哲学的高级玄奥洋装板一样：为他人活嘛！生活美学如果停留在描述、分析、论说生活现象上，便与姚属于同一类型，只有建立在实践美学上，探究在高科技时代的人类生产—生活方式和过程的节奏、韵律、形式感基础上的审美和美丑，从而有对生命、生存和人生价值、意义、境界产生新的领悟和快乐，生活美学才能有真正的前景和创新。
十、越来越不喜欢Heidegger
刘：您怎么看Heidegger，您不是声称：以孔子化Heidegger嘛。
李：命名Heidegger的教席，都被德国人撤消了。
刘：参加《东西哲学年鉴》第三届国际学术研讨会，我发现……
李：什么？
刘：德国主要大学的都不做Heidegger研究了，还质疑为何中国居然这么多？
李：嗯。
刘：这次见彭富春他跟我解释说，那是因为以前讲得太多了，物极必反而已。
李：哈哈哈……恐不是物极必反这个抽象的一般原则所能解释的吧。
刘：怎么？
李：德国讲得也没那么多，倒是中国讲得多。
刘：的确与中国思想近一些，这也许是怪现象？
李：也不怪。在法国讲得也不少。
刘：法国大都是“后海德格尔”的popularphilosophe
李：Heidegger那些东西……我说过我是越来越不喜欢Heidegger。对Marx也如此。
刘：呵呵。
李：我越来越看不起Heidegger。
刘：为什么？
李：因为他的哲学……
刘：什么？
李：Heidegger的问题，不在于他做过纳粹的校长，那是次要的。
刘：当选弗莱堡大学校长后，马上就加入纳粹党了。《黑色笔记本》披露得更甚。
李：他始终是一个纳粹，那也是次要的。
刘：重要的是……
李：问题是他的哲学本身有问题，有严重缺陷和谬误。
刘：嗯？
李：上个世纪八十年代我就讲过，他的哲学有问题。
刘：什么问题？
李：在纳粹上台之前，他的《存在与时间》是年的嘛。
刘：嗯，年发表，年开写，年写就。
李：但是，他那个精神，却是和纳粹是相通和一致的。
刘：士兵哲学！趋死哲学！
李：对呀，士兵哲学！我说的。
刘：嗯。
李：所以，把老子和Heidegger比，那是根本无可比的。
刘：为何？
李：因为他跟老子实质上是两个东西，尽管我说老子来自兵家。
刘：有中西古今之别。
李：不对。什么东西都有古今中外之别，你这句话毫无意义。主要是用老子与之比附，并没有真正懂Heidegger。
刘：为什么呢？
李：只有孔子才能化Heidegger。
刘：这是您的观点。
李：好像没有人这么讲过。
刘：孔子尚“有”，可以补Heidegger的“空”。
李：孔子的“未知生焉知死”，可以消化Heidegger的“未知死焉知生”。
刘：哦，消化他的“向死而生”！孔子是“有的哲学”！
李：我一再强调这一点，大家不愿听嘛，一见洋人就觉得高，讲那么玄就更高，哈哈，挺好笑的。
刘：哈哈，这是个核心！
十一、动物性的“情绪”与人类性的“情感”之分
刘：关键这个中文的“情”，英文音译为Qing。
李：在西文当中至少是英文里，Qing没有对应的词。
刘：那倒是，音译是权宜之计。
李：我曾说emotion是由内向外的，feeling则是由外向内，但后来舍弃不用。因日常语言中不必要也不需要这种区分。
刘：这您早就说过，由内而外是“情—感”，由外而内是“感—情”。
李：日常语言本就是含混多义的，这理所当然，也应然。但现代科学和学术语言却应要求明确和清晰。所以我重视区分出情绪与情感。
刘：哦？
李：情绪为人和动物以及婴儿所共有的。
刘：那情感呢？
李：情感是“人化的”情绪。
刘：那就是说，情绪是动物性的，情感才是人类性的。这个区分……很断然！
李：这在思想上倒继承了儒家的人禽之分。
刘：但是，现代心理学、社会生物学，包括动物行为学，反倒要找到人类情感的动物根源。
李：人的情感当然有动物根源，包括我上面讲的母爱、性爱，这有什么奇怪的。这当然应该承认和好好研究。但在哲学上，我以为更重要和应予研究的是区分。西方自上帝死了之后，就将人归结为动物，我以为这在哲学上是错误的理论方向。
刘：如果，情感与情绪可分，那么在西文当中就起码该有两个对应词吧。
李：你就是因此反对区分，我已一再强调在日常语言和生活中，不需要这种区分，中文也是这样，也并不区分。因为两者本就连在一起的。但在学术研究和论说中则应该作出区分，即使西文沒有相应区分的词也应如此，可以作些说明吧。好些中文词语在西文中也有没有对应的词，如RogerT.Ames举出的天、义、诚、仁、礼...等等等等。
刘：确实也有这种现象，如life既指生命，又指生活。
李：在日常语言中，情感和情绪也经常通用无碍。
刘：我不赞同您这种进化论式的分法，我从哲学上把情分为“情性”、“情实”和“情感”，它们分别是本体论、认识论和经验论，从而构成了三角关联。
李：你追随后现代反对进化论，我支持进化论（应为演化论）。所以我说我们基本观点非常不同。我倒很欣赏StevenPinker，觉得与我有点不谋而合，都支持演化论，强调历史进步，高度肯定科技，明确反对后现代，反对Foucault等名家，赞赏启蒙、理性……等等。至于你那三情，我根本不懂，那三个概念是什么意思，我就不明白，把它们套入什么本体论等等，就使我更糊塗了，只觉得如我以前所讲，你到处贴上一个“情”字就以为是“情本体”，我不赞同。希望你理出一个有意义的系统说法，但我估计不大可能。
刘：对您的三情之分，我要质疑。
李：我什么地方说过三分？我根本沒作什么三分，而只是提出两个问题：第一，中文的情可作情感与情境（situation）之分而西文没有，这有否深入的意义？第二，更重要的是，情应作情绪（生物性）与情感（人性）之分。这两个问题并不平行也不搭界，怎么可说是“三分”？你总是未把问题看明白就大发议论，当然这不止你，乃当今通病也。
刘：您是根本反对性论吧！哪怕是由情而性的情性论？
李：我不知道你说的“性”是什么，你那“性”倒底是指什么？
刘：性在中国乃是一种不断生成的人类本性，human-be 李：后者就是人，前者是指人在不断形成和变化，与“性”何干？什么是“人类本性”？怎么个“本”法？而且“人性”就等于“性”？
刘：不，中国之性，更宽更深！
李：不懂。中国人与外国人的“性”不同？你大概是说中国这个词含义较广，但RogerT.Ames和我都讲过，人性不能译成Humannature，因nature有某种固有从而固定义，所以我翻译为humanpsychology。但性并不等于人性。古人未分，今人应分清楚，不然就倒回到严复批评“气”的时代去了：搬来一大堆古典词语却毫无分析，含混糢糊又多义，根本沒法作学术讨论。
刘：人类心理？也有人问：您原来用欲与情区分动物与人，如今又用情绪与情感，这有何对应关系？
李：动物就只是欲，没情？狗对你大摇尾巴只是欲没情？也有情绪嘛，日常语言中也就是情感嘛。以前的说法没错，后来讲得细一点，我不再三强调过欲也有许多种类吗，有人有而动物无的欲望，如读书的欲望，有人和动物都有的欲望如性欲，等等，等等，情也如此。我不一再交代清楚了吗。
刘：动物当然有欲望也有情绪。但老狗对小狗的呵护，恐怕不是欲望和情绪，而是一种低级情感。
李：什么叫低级什么是高级？你必须先作个界定才能说，所以我说你根本没学好分析哲学。情欲本混在一起，因之在思辨和理论上要加以区别，原来是粗分，如今既专讲情，就要细分一点，如此而己。
刘：是要细化，但情绪与情感之分，似太简单。人类情绪与动物情绪的异同要具体分殊。人类高级情感与动物低级情感也要区分，如以反哺为机制的“孝”，动物一般就不可能有。
李：当然还要细分，细分是各种规范伦理学、经验心理学以至神经生理学的事，哲学不能做也不必做。哲学只是指明这种区分的必要，以确立不同于动物性的人性。你们那种种分法既非哲学，也非科学，只是一团混乱概念而已。
刘：焦点在于动物是否有情感？我觉得有！问题是什么样的低级情感为动物所具有？
李：刚才我已说先请你定义什么是高级什么是低级。又有多少层的级别，不会只有两个吧？你先说说。
刘：情欲为情绪和情感所共有。作为情绪的情欲更动物化，作为情感的情欲更人性化。高与低的标准，当然是离动物部分越近的越低，而人文濡化的程度越深就越高！
李：什么叫离动物的远近？性爱、母爱离动物性是远还是近？是高级还是低级？
刘：您说我抠字眼，如您所言哲学是意见，但起码是不普通的意见……
李：我根本没说你抠字眼，你恰恰是没抠，我是说你提到抠字眼这个问题。你这三个概念或范畴本身就沒抠，因之便就不清楚。什么叫普通和不普通的意见？划分的界定在哪里？我抠了字眼，你倒真没抠。但我认为必须抠，这就是应用中的分析哲学ABC。
刘：哲学起码是一种有见识的意见。您的三情论，在一定情境下的从情绪到情感的“自然人化”，一看就是有进化论和历史生成的意蕴。知道您是贯彻人类学历史本体论的，但情绪与情感的人兽归属确实更复杂，需要更深入辨析。
李：我赞成更深入探究辨析情绪情感。但什么叫有见识？什么叫无见识？你说有我说无，如何界定？上面已说我没有什么三情论。三情论是你的。
刘：我的划分—情性是本体论，情实是认识论，情感是经验论，从而形成三者相互关联的三角结构，更多出于哲学架构的理由。我说乃是情的三个基本面向，共时的；您说的是从情绪到情感，从兽到人的演化，历史性的！
李：反正我不懂也不接受你那三情说，既然谈到抠字眼，我感兴趣的倒是中文的字眼问题。中国文言中有“之乎也者矣焉哉”，还有那个“而”，都只是一种气的转折或延续，有一种或浓或淡的情感的意味在内，非逻辑，却重要，上个世纪五十年代我就讲欧阳修为在文章里加两个“而”字，不惜派快马追五百里把文稿追回的故事，不知西文如何。这与我讲中国把情感与情况联在一起便有关系。中国古文常以“气”其实也属于“情”来断句，而不是主动宾的逻辑。至于中国文字我以为根本不是语言的copy,它来自结绳记事，中国素来是文字统治语言，而非相反，这我已讲过多次。从而与Saussure的理论大有距离，所以我对自马建忠到王力用西语语言学来整理规范中国语言和文字，一直有点疑问。但我不是语言学家，也不是文字学家，不敢说更不敢多说。我这里只是补充《关于“伦理学总览表”的说明（）》一文开头提到的Sapir-Whorf关于世界观与语言相关的问题。英文Whatisxx?中文可译成“xx是什么？”也可译为“什么是xx？”我感觉前者可止于描述而后者可追求定义，如此等等。不知语言文字学家如何看。
刘：您说一大段关于中国语言的意见，您接着讲……
李：我刚才已说我这方面是外行，不能乱说，可能已说得过多，出笑话。这里想再讲几句的仍是哲学问题。我多次讲“历史进入形上”，没人注意，但我以为十分重要。这命题看来荒谬，却与我不喜讲超验，但强调超越密切相关，超越一己的有限：一己的生存、生命、生活、苦乐、悲欢、功业、名利……，面对青山绿水，进入审美代宗教，所以我说过“中国的山水画有如西方的十字架，到处可见”这句很要害的话。正是历史进入形上，才能以丰足富饶、人所独有的情理结构，使“人与宇宙物质性的协同共在”能具有多样而深沉的心灵内容而成为本体。也就是说，历史决不是一堆僵化的文本纪录，不只是所谓事迹、人物、数据、账目...，它实际容载着的是无数世代人们生活的悲观离合、偶在实然。中国诗文中那么多的感时咏史，伤春悲秋、吟山叹水...，便都是以历史时间产生的时间性的心灵审美进入超越的天地?界，它不是心体、性体的道德统制，而是并无实体却与宇宙自然节律（春秋代序、山川风貌...）协同共在的超道德的情本体。也许有如Kant的天上星空与心中自律，通由历史感悟，而融成的既敬畏虔诚又珍惜眷恋的自由审美感受。此之谓“美学乃第一哲学”？（！）但这已越出伦理学讨论范围，在这里再提一下，以后再说吧。引两段旧作结尾：
昨日花开今日残，是在时间中的历史叙述，今日残花昨日开，是时间性的历史感伤，感伤的是对在时间中的历史审视，这就是对有限人生的审美超越……“逝者如斯夫，不舍昼夜”，孔老夫子这巨大的感伤就是对有限人生的审美超越，是时间性的巨大情本体，这本体给人以更大的生存力量。（《美学四讲·实践美学短记之二》）
佛知空而执空，道知空而戏空，儒知空却执有，一无所靠而奋力自强。深知人生的荒凉、虚幻、谬误却珍惜此生，投入世界，让情感本体使虚无消失，所以虽心空万物却执着顽强，洒脱空灵却进退有度。修身齐家，正心诚意，努力取得超越时间的心灵境界——这是否就是“孔颜乐处”？（《中国哲学登场》）
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